阿含中的法界實相

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們今天繼續來講：修證解脫道。修證解脫道呢，你必須要對於法的認知，所以我們不斷的在前面在那邊再說這個法。

如果說你今天你真的信受小乘法，你對於大乘法你不敢質疑，那這樣態度還算是對的；還算對的。是說呢，是根據你這個時間點來說的，並不是說你可以永遠不向於大乘法。但也沒關係，你如果是真的信受小乘法，你先要知道涅槃是什麼？涅槃對你來說你只能趣入，你是不可能用你的意識心去體證的；你只能滅一切所有，乃至於滅掉你的意識心，一切都滅了以後，滅掉所有一切「有」；滅掉一切所有的「集」。未來的集：就是你對一切的「愛」都消失了，因此你不會想要去「取」：任何的富貴、名利、眷屬，以及車子、房子、田地，乃至於旅遊，全部都已經丟到一旁去了；而且真正念念之間呢，全部都是你的四聖諦，這樣趣向於真無相界，這就是涅槃界，所以最後你捨報的時候就會滅一切所有。

當然我們先不要說那麼遠，應該說你知道這樣的知見是對的、你要從見解上知道是對的，這就是見道所應該要作的事情。你只有這樣，你才有可能入初果、證得初果。修道呢，你斷掉你的貪瞋癡等等，那些可以慢慢來。

我們再說，那因此也要了解說：小乘法裡面所談的真實義，來加強你的信心。因小乘法確實有談到大乘法所要說的實相；包括說我們剛剛說的、上一集所說的：諸法是沒有辦法自作、他作，然後包括說自他緣起而作，然後也沒辦法自生、自他緣起而生。「生」和「作」就代表說這些造作，這些諸法的運作，諸法的成因，一切世間諸法的出現，都沒有辦法從另外一個法來。那到底是什麼法才真實？你就必須要呢，信受有一個真實因——因為 佛說有真實因。你不能說到了你這邊，你就說：「佛說的是無因生」。這個叫作斷滅見、斷滅論，而且「無因生果」叫作謬論。所以你必須要從這地方去了解 佛所說的聖言量、至教量。

另外，你要對業報這件事情要清楚。不能說「反正業報就會自然就會受報啦！反正我過去生怎麼樣，這一生就怎麼樣。」那就要請問你：「以前造業的時候，那個業因從哪裡來呢？」所以你也必須要對這個地方作一下探討，你要對於 佛為什麼是「無上」的作一個探討。所以，你透過這樣探討以後，雖然你並不清楚內涵，但可以斷除你對於大乘法的疑。就是說你不清楚，你最後就不清楚，你這個大疑不見了，可能他有一天略有一些小疑惑，但是你就盡量依止你所讀的經論。如果說你因緣好，當然可以回到大乘，如果不是的話，你千萬不要從那個疑再去生起對於三寶的毀謗。

你要相信《阿含經》也有說：如來有「所依識」，就是除了呢，如來已經不是六識，為什麼 如來還自己說如來有「所依識」？如來還要依靠誰？祂依靠一個識！你想：「那是什麼法？」因此你就知道有一個實相心。雖然你不懂，但是聽多了你也應該有熏習，乃至十二因緣法裡面呢，說最後的無明全部都沒有，那你應該出生「明」啊！那這樣話，如果能夠證得緣起法的人都可以成佛，為什麼辟支佛不會成佛？乃至佛世的阿羅漢，為什麼不會變成佛？為什麼他們不能了解一切的種智呢？所以一定呢，「無明」還有一個「明」，就是呢你對於一切無明都去除以後才真的明。然後十緣起法裡面也說，因緣法一直往前走、一直往前走，有一個法過不去，以佛的知見、佛的智慧力，都不能滅除祂；祂也沒有根源，往上不能夠再找到任何一個法，祂就是本生之法、本地之法、無可滅之法，這叫什麼呢？就是「識」，就是一個「本識」。所以 佛並不是沒有說一個實相法，不管你怎麼曲解大乘經典，這是小乘法的內涵，你總不該曲解吧。

所以，透過這個地方，我們來簡單閱讀複習一下。複習什麼呢？《阿含經》裡面說：佛到底是什麼？佛自己說：如來是不變異的。也就是說如來是常住的，不變異就是常住喔！難道還有人可以曲解說「不變異不一定是常住」？請問你：「那你不變異，不是常住，是會變異嗎？」你說：「非變異，非不變異」，這到底是什麼？你自己知道這是什麼嗎？既然 佛說不變異，你就當信受——於 如來大師所說無疑、如來的法教無疑，這就是於師無疑。最後你就會斷除對於世間大師所有的疑見，因為你就知道世間人所說的，乃至於呢可能你今天所居住的道場、所依止的道場，這些善知識原來都是惡知識，這些沒有事情就把法師、大師的名號往自己身上堆來的，原來是不折不扣的外道人，這真的是一場鬧劇與悲哀啊。

此外，如來又說如來有所依識，這個究竟原因你已經了解了，就是 如來說：所有的六識，你所了解的不是我的所依——六識裡面沒有「我」、沒有我如來，我如來還有另外一個識。你就要想：如來還有所依識，那不算是第七、第八嗎？是啊！如果你能這樣想，你應該也知道，唯識所說的法應該是深入的。「小」總比「大」來得小，所以稱為小，小的份量就是只能自了，大才可以函蓋到十方無量無邊的大千世界。你就要去了解說「八識論」既然有，也是大乘經典所談的，我今天再怎麼樣懂與不懂，我不要去議論它，人家再怎麼說「八識論是錯的、八識論是不究竟的」，都當作、我都當作馬耳東風，不去信受。為什麼？因為 如來已經先說「我有所依識」。如來剛剛也講：如來有個識是沒辦法滅除的，而且因為這個識不能滅除而證得佛果。你說：「那不是跟你想的這個涅槃果大相徑庭嗎？」你要滅掉六識才能夠入涅槃——六識是要滅的，你才能入你的聲聞涅槃——可是佛滅不了這一個識，而能夠證得無上正等正覺、真正解脫；所以你透過這樣就應該相信說：八識論是真實的，至少說你也不應該說：八識論是虛偽的。

阿羅漢命終不會再有一切「有」，阿羅漢命終去掉一切的法、滅掉一切的法，可是「如來阿羅漢」入滅以後還是有存在。這你要從小乘法來說的話，你確實不清楚是什麼法；可是 如來已經說如來「我」不是色、受、想、行、識，「我」不是五蘊；那這些法就世間法，我一定要滅它，好，那你就滅它吧！你滅了以後還是有存在，所以不是斷滅，佛門中從來不是斷滅見。色受想行識裡面沒有如來，不是說色受想行識就是如來，可是你離開色受想行識呢，你沒有辦法見到如來。為什麼？因為我們都是在有學的地方。有學位的地方，你只能夠根據凡夫想，然後知道說這五蘊，你只能從五蘊去觀察，你觀察不到出世間法，出世間法這些呢你是不清楚、不了解的。無形無相的實相心你見不到，所以見到的人稱為開悟。小乘者的開悟就是能夠知道、能夠相信有涅槃，相信涅槃就是滅一切法；可是滅一切法不等於空無、不等於斷滅，不等於說呢那個境界裡面只有，只有什麼——空空的，或是一切呢都沒有一個真實、實際，這不是這樣說的。所以兩種證悟不同，一個是親證，透過熏習般若的親證成為大乘的初果人；一個是透過這些觀察，念念無間作意，然後最後沒有分別。最後的沒有分別是說他的智慧，他一直在可以緣、緣什麼？緣他內心所證的這一個正智，他對於四聖諦完全沒有疑惑，而且四聖諦透過他所觀察的外境，或是他身內境界也沒有疑惑，他不再去分別這個，而且他念念如果觸到什麼境界，他還是正念。這是屬於初果所應該要了解的。

我們繼續再來說這個小乘法所應該了解的大乘法實義。既然一切法都是無常，五蘊都不能久住，不受後有的意思就是不再受三界有，所以一切的世間法，你如果戀著了它，就會墮入於輪迴——愛、取、有。如果說你要從大乘法來說，就是大乘者他不將這世間的法，心起了執著，所以他一樣在這三界法流裡面，可是他沒有「愛」和「取」，因此他所受的有並不是業報有，他所受的有是他的願力有；因為他了達一切都是如來藏所出生的，都是這真實心所現起的，所以他不想要執著這些法，而這些法來來去去，對他來說沒有多大意義，唯有真實能夠利益一切眾生的，他才會從這裡面獲得他的悲行志願的圓滿。

所以你必須要從這邊去觀察：三界有和三界無有。如果你真的想要滅掉一切三界有，這樣你的悲心就完全失去了；你如果認為小乘法是究竟的話，這樣的話你就近趨於聲聞者，聲聞者是沒辦法利益人的。如果這樣，每一尊佛祂當初就不要修行菩薩法，大家都趕快變成聲聞，然後就入滅就好，你想這世間還會有佛出現於人世間嗎？這樣的話，每一個人，如果他運氣好，聽到了小乘法，然後證得就入滅了，這誰來能夠呢來說這些法、來說二乘法？他又不成佛、他又不會成為未來的佛來替我們說法，那一切的話都是暗無天日了！所以你必須要從這地方去觀照，去想說：小乘法不只不究竟，它連讓未來任何一位眾生能夠得到果、得到沙門果都沒有機會了；因為你在沙門果所要證的到底是什麼？要不疑、要斷除疑見，要對誰不疑？對阿羅漢不疑嗎？錯！是對 如來大師所說的話不疑；對 如來大師所說的真實法不疑，所以你才因此可以相信對於世間大師所說的惡法是不疑的，因為你相信這些人說來說去都是戲論，然後於阿羅漢作為軌範師、教授師所說的法你能夠信受，因為你也沒有疑惑。所以疑是這樣要從這樣地方來斷的，要有佛出現於世間，如果佛不出現於人世間，你要怎麼斷呢？

所以接下來我們再繼續看，佛知道這世間是誰創造的。也就是說，這世間的器世間是怎麼創造的，佛知道。佛說：不是任何一位大有情、大梵天來創造的，沒有、沒有這件事情。佛已經先說了，而且超過創造這個器世間的、這個宇宙的所有的一切事情，一切的一切，佛都是畢竟了知的；在經典上說超過這些事情，佛還是只有佛知道。為什麼？因為佛能究竟了知，所以要相信佛，要不疑到這樣的地步。

你們說世間的因果，我們以這樣來說好了，很多人說啊：「我說因果、因果、因果，我相信有因果輪迴，但是還是緣起性空啊，這個沒有最後一個真實法，緣起法才是真實法。」如果這樣說的話，請問「業」，在那古老以前就造下了「業」，它所作終不會亡啊，那請問：「誰攜帶了這件事情的影響力，或是我們一般的話叫業因，來到這個世界來跟你作伴？哪一個法可以呢？」三界法哪一個法有這個本領呢？可以經過長劫、劫至劫，然後至於永恆？因為有時候你並不會遇到那些要償還的業果，碰不到那有情，這件事情不能了結。

就像是你欠了人家一百元，可是下輩子你要還人家，可是你就遇不到他，遇不到他，你只好一百元先欠著，可是你可能永遠一直遇不到他，等到呢，過了多少無量劫以後遇到他，那要還一百元。請問：「誰攜帶了這件事情？誰攜帶了這件事情的影響力？誰攜帶了這件事情？誰要還誰呀？誰記錄這件事情？」你看我們用語言文字，一口氣講了這麼多，咑……這些作成記錄筆錄是多麼複雜一件事情！請問：「哪一個法可以了解語言？哪一個法可以了解中間發生的事情？哪一個法可以把誰欠誰的這樣叫作一百，能夠換成日後的錢幣或是其他的幣值或等等，請問這一百元怎麼折算，才能算是把債還完？」你問：「哪一個誰可以？哪一個法可以？哪一個有情有這樣的本領？」所以能夠了解因果輪迴的， 佛說只有 佛與 佛，其他的不可能究竟了知。

乃至於，就是說這兩個人終於見面了，那這一百塊要還了嘛，請問：「誰認得誰是誰啊？」過了無量劫啦，大家長相都不一樣了，男男女女也變了，到底誰還認得誰，你認得誰是誰嗎？你也不認得眼前人，那個眼前人也不認得你，這一百塊還是要還，那這樣就奇了！業果要還，最後才會我們說因果不昧，大家才會信因果；可是怎麼還，你眼前的這個人，你欠他也不知道，所以世間人才會呢迷亂於一些算命、卜卦，想「我是不是應該跟什麼？誰跟誰好？不跟誰好？」這全部都是在作夢，因為你有一個真實法，所以這不是容易的事情。

再來說，當初造了業，這一百塊，多和少，你是要根據那個時候狀況來說的，現在美金一百元很大，你若是台灣幣，新台幣一百元比較小，你若是印尼幣一百元更小，那請問：哪一個一百元？要根據那個世界所在的國家種族等等，才能訂出這個幣值。也就是說你要訂下一個業因，能夠把業因這樣鐫刻下來，作一個記錄，不是一件容易的事情。而且你的意識心根本不想記錄這事情，有人欠錢就忘記了，隔天呢，他就「嗯！我有欠錢嗎？我有！我已經還了！」要嘛是忘記自己有沒有還，不然就是根本沒有還然後說自己有還，甚至有人根本沒記得自己有借過錢。錢的事情就這樣了，其他的事情更多，算不完，這些業因，你對一個人不高興，那一個人他知道嗎？他也不知道啊！

所以這些種種的法不是一般人所能了知的，一定有個真實法，不然這世間就變成隨便你啦，就變無因論。乃至於說，欠錢之間兩位有情，他們所要記錄的業因的差別，一定是一樣的，不會有人說：「我借了一百元。」結果另外一個說：「胡說！他跟我借兩百。」一定會雙方面都認帳的。那就要請問：「這樣的平等性是怎麼出生的？對於這個事相上平等性、記錄性的一致，到底是怎麼生起的？」兩個人如果是互相叫罵、甚至打來打去，兩個小孩打來打去誰打的比較多，這個記錄性是怎麼產生的？所以我們都要回到真實因，這完全不是小乘法你呢撇開了實相心所能夠解釋的！

所以，到底因果輪迴是怎樣？你要知道這奧秘，你就要回到大乘法來熏習般若，最後產生一切種智證得佛果，你就會完全了達。我們因為時間關係，今天就先講到這裡！

三乘菩提之學佛正知見(二)_010.  由正益老師開示

四不壞信 (下)

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們今天繼續來講解脫道，這解脫道的裡面你必須要具備四不壞信。我們現在透過這個教學上——世間的教學就是在佛學院，尤其是中國或是台灣的有些傳統，是利用佛學院在開始講授的，這樣是一個對於修學上是一個很好的；可是許多人講的卻是將世間的經驗，而不是將出世間的修行，乃至於說連正確的出世間法的知見都沒有；所以如果今天我們根據佛學院所教授的來做一個檢驗的標準，這變成很嚴重的一個事情。

因為本來你好心準備要出家，結果讀完佛學院以後呢，你不相信有地獄、也不相信有天上、你相信佛教只有在人間……為什麼一般的人還知道有六道輪迴，而你去了一趟佛學院就完全不清楚？一般的人還知道說有大乘法，然後知道有實證大乘法，可是呢，你去了佛學院以後，你開始全部不信受；然後一般的人還知道念 阿彌陀佛，還知道極樂世界，可是你去了一趟佛學院以後，卻完全不相信有這檔事。可是，還真的很奇怪！乃至於這樣的團體、慈善的團體，它也幫人家來助念，他們心中根本沒有佛、沒有土、沒有法，這樣到底要助念什麼呢？因此今日許多癥結在於：佛學院沒有真正的講授佛學，而是呢講授佛法的名相。那你說：「怎麼會這樣？名相也是佛學。」對，沒有錯！可是你沒有回到最根本的知見，所以佛法、佛門、佛陀就會直接告訴你：你還是外道。因此我們就很痛心的，有些佛學院它今天可能會變成叫作「外道學的學院」。

甚至今天的「戒」——中國以來就是傳揚大乘佛法，沒有說不是在傳揚大乘佛法，如果今天特別說小乘法，這樣即使是教授師、軌範師乃至於和尚、阿闍黎都會出來斥責的。然而今天在台灣的學生：這個僧人、比丘、比丘尼，是不是很多人並不知道：他在受三壇大戒的時候，真正佛子要受的菩薩戒——一佛乘所受的法，他卻把它當作是別解脫戒，也就是說放到一旁去了，然後別助於解脫的、而不是真正的主要的解脫戒。這不可以不說是佛門的一大的悲哀！也就是說，到底誰來主事這件事情的，他也過於大膽。

要知道「僧」，到底有哪些「賢聖僧」。五祖在傳法給六祖的時候，六祖才當一個行者而已；什麼叫行者？他那時候叫盧行者，他俗家的姓叫做盧，所以，他還沒有剃度落髮，可是他是一個人才，五祖就把這樣珍貴的法傳給他了。請問：「傳的時候他算不算是白衣？」是啊，你不能說他是白衣啊！如果是說你一定要從表相來看他就是白衣，因為他沒有穿上僧服、他沒有落髮、根本沒有受重要的等等的今日所受的三壇大戒，全部都沒有，他沒有披袈裟的資格；可是他卻是中國在禪宗史上、證悟史上、證悟者大師史上，最重要的一個人物，因為從他開始，禪法遍佈於天下。所以我們今天要說：你對於證悟者、你對於賢聖僧、你對於有修證的人，你的態度是什麼？

今天我們看到經典裡面許多的在家人，他們都證得沙門果，請問：「這樣還不夠嗎？」我們比起來，到底今天有多少的出家眾——比丘、比丘尼——有去領會這個事實呢？不能說 佛制的法到今天就沒有證得沙門果的因緣，這樣說是不對的，因為最少最少四果四向，向著須陀洹果就向著初果，最後證得初果是可以求的，不會因為我們是在21世紀這個東西就求不到。所以必須要說：跟著瞎說的人走，你的知見不正確：你一定落到懷疑東、懷疑西、懷疑三寶，雖然你心裡面還是希望呢能夠往生哪裡或是怎樣，可是你因造不善因，因此修學上就會很辛苦，所以八難之中「佛前佛後難」就是這個。

可是我們這樣看，末法中難道沒有真教導嗎？你看看中華電子佛典，它一樣可以在你電腦中取得以前的大藏經，它並不是說沒有，人人都可以閱讀。以前說大藏經印得很少，所以發行的份量也不多，大家能看到的也只有在於特殊的圖書館，或是寺院，乃至只有少數的人可以翻閱，一般的人，幾乎都沒有翻閱的時間，也沒有翻閱的資格。可是今天已經完全不一樣了！佛所說的話，透過《阿含》的聖教來啟發你、來開導你，怎麼可以說 佛沒有在天上人間作等等說法？佛沒有在地獄來說法呢？佛一樣放光到地獄，為什麼你要說祂沒有說法？你就因為你日常生活不能夠、作為的種種這經驗不能夠作為你契入佛法的因緣，你就說：「沒有！沒有！一切都沒有！」你這樣就是沒有三寶！ 

所以這就是在這裡面要提醒大家的： 佛必須要你從清淨作意、開始無間斷的作意來斷除這些疑惑。然後呢，你要把自己當作你是二乘人，你是極為鈍根的二乘人，極極鈍根到必須要重新相信佛，不要再毀謗佛教了，這樣你才有辦法從這個階位往前走。因為我們對於出家僧有非常非常多的期許，將來末法八九千年還需要這麼多的出家人，然後將這表相的佛法建立。所以不管你的眷屬欲是如何等等等等，你都要回到這點來：你真的信佛嗎？你真的信佛所說的嗎？你如果只信小乘法，你真的有信《阿含》的聖教嗎？如果不是，你今天就應該改變這樣的作意，這樣呢，斷除這樣的疑惑，你才會於如來大師不疑，於世間的一切惡知識等大師不疑，因為如來才是你的真善知識，你這樣才可能斷三縛結裡面的一個縛結；因為你那個作意一直不斷，就不可能讓你能夠向初果邁進，你連向須陀洹的資格都沒有，這樣不是很可憐嗎？從小出家這麼辛苦，乃至於在叢林中受了多少委屈，然後最後安止下來，知道聖教是這樣，可是等到走的時候，才知道「我所熏習的道理是錯的！」浪費了一生這不打緊，而是積累了許多的不好的業，這不好的業就是當初「不知為強知，為人多開口」，結果不斷的顛倒說佛法，這樣使得眾生更為疑惑，全天下的人就變成沒有人可以證得佛果；全天下的人沒有人可以證得菩薩果；全天下的人沒有人可以證得沙門中的初果——須陀洹果。那又是為什麼？就是因為你的作意中不清淨。所以應該從這個地方來改變。

我們今天來說到，這世間有三個傳承佛法的主要地區：一個就是中國、一個是西藏、一個是南洋的各地。如果我們說中國它是具備大乘氣候的，具備大乘行者中原的，這沒有錯！因為呢，有渾厚的、雄厚的儒家思想，這樣的仁義禮智作為整個大乘佛法布教的基礎，所以能夠讓大乘行者在世間法都能夠敦行禮義，都能夠按照師者為師，信受三寶，就是因為儒家的思想所奠定下的雄厚的基礎。

然後西藏。西藏呢，今天我們看到許多的出家人，他們在經典裡面，如來是怎麼稱說的？如來說：末法中呢，會有人喝酒吃肉，乃至於吃大小便。你想：「喝酒吃肉也就算了『這酒肉和尚』，還有人會吃大小便嗎？」怎麼沒有呢？現在就有一種人在推銷他的甘露丸，他就是用他的大小便來做的，可是還有人排隊去領啊！你說：「怎麼會有人那麼愚癡？」你不要說愚癡，你去呢，有一些法會，這種傳法法會你去看就有了，而且還有人用淫慾來傳法；那淫慾是什麼？簡單的說，白話就叫性交；性交來傳法，他還說是灌頂。那灌頂到底是什麼？灌頂是十地菩薩祂受職，受什麼職？「法王子」，祂受職的時候灌頂。可是今天你要參加什麼灌頂？只要你有錢、只要你去，你都可以灌、到處灌。那這叫灌頂嗎？這叫作胡鬧！ 

所以我們今天來看，為什麼西藏所承襲的法不是正確的佛法？就是因為它符合了許多魔比丘的特性，最嚴重的就是破壞戒，就屬於四不壞信戒裡面的破壞「出家人不得淫慾」。在家菩薩呢你可以做許多的方便，這個不一定是在自己之限。然後在這種法裡面呢，如果我們今天來說淫慾，還有人他在他的著作裡面說他跟九位一起作，或是說應該跟九位女子一起作，這不是荒謬到極點嗎？所以在《楞嚴經》的時候，佛陀說：沒這檔事，佛法中不可能出現這樣的法，這樣的人呢，永遠不可能證得任何三昧。你想三昧裡面：包括慧三昧，包括禪定的三昧以及禪定以後所生起的種種殊勝的辦事靜慮，種種無量無邊三昧，這些都沒有入門。都沒有入門卻要說他叫比丘！哪一種比丘？那我們今天來說，哪一種叫作比丘？哪一種人可以稱為比丘？比丘必須要知道：斷除我見，實際上比丘真正能夠稱為比丘行的是：要具備斷除我見的資格的。如果你對於這個法不信受，你根本已經不是出家人了，你就是外道的行者，即使是說你所修的法都跟佛法好像一樣，可是你知見錯，一錯就全錯，這就是經典所說的「離經一字，允為魔說」——離開了經典一個字就不是了。

那我們今天再看看第三個區塊：南洋各地。南洋各地的話呢，他們都說他們許多人證得阿羅漢。因為他們認為他們不是菩薩，所以他們不會自己自稱是佛，所以至少去掉大妄語。可是今天我們看內觀以及南洋各地所作的各種觀行，不管是哪一位大師所講的，都跟 如來大師所說的是一些背離的，背離的還是在涅槃見。涅槃見呢，這真的會讓所有的人一看就知道你落處，當你一直想用你的心、意識心在這個十日內觀禪修營中去證實或等等，這個就代表說你真的不了解聲聞小乘法到底在說什麼。聲聞是：以滅掉自己而趣入涅槃的，他是一步一步走向涅槃的，他是沒有辦法了解涅槃是什麼的，可是因為他信受佛語，所以他能夠滅掉自己。所以才會有比丘的那種想，就是說「阿羅漢滅掉應該就什麼都沒有」，這就是因為沒有一個阿羅漢可以直接說涅槃裡面是什麼。涅槃就是法界實相心所顯示的境界。

所以我們今天，回顧這三個大區塊的佛法傳遞的過程，大乘法很容易落入到常見，所以沒有辦法證得初果。因為不相信佛，不解實相，以為沒有見聞覺知就是實相，可是這樣是斷章取義的說法，為什麼？什麼叫作沒有見聞覺知？是說真心本來就沒有見聞覺知。結果這些人卻把他能見的眼根、耳根這些都摀起來，然後乃至於這意識心呢，也給祂想辦法變成在完全泯昧無知的情況下，他說：「這樣我沒有見聞覺知了，我在念與念之間至少我還有一個空檔沒有見聞覺知。」乃至「我能夠將這沒有念的時間拉長。」你拉長又有什麼用呢？拉長的話，你還是將你能夠、本來能夠見聞覺知的壓成、偽裝成、假裝成、假造成沒有見聞覺知的真心而已。因為 佛說你的心就是生滅的，佛說你的心就是妄心、是無始以來就已經在那裡虛偽的、造作的，祂們就是沒有根的，不管你每一輩子怎麼相續這個法、每一輩子有這個意識心，佛還是這麼說。所以 佛說這個意識心不會去到後世。

就算是你因為報通或是其他因緣，能夠了解到前輩子的事情，兩輩子之間的意識心還是不一樣啊——你這輩子作女人，上輩子是男人，哪一個一樣？請問男和女一樣嗎？請問你的作意一樣嗎？你那時候走的時候是老人，現在是小孩，就算你能夠知道前輩子你是他，誰是他啊？你長的沒有一個一樣的；意識的內容也不一樣、想法也不一樣、貪愛也不一樣、取也不一樣，什麼都不一樣然後你說你是他，哪一個是他？哪一個是你？所以這五蘊是這樣一串一串不斷的在你的人生間呢，在你的無始輪迴以來不斷出現，可是他們都是虛妄的、虛偽的、造作的。因此，今天如果說在佛門中繼續持有這樣的見，是不可能證得沙門果的。

乃至有人說：「反正我就是不了別六塵，一個念都不生，這樣的境界呢， 佛也是這麼說。」請問 佛哪裡有這樣說？ 佛說：無始劫以來，就是沒有念頭的那個才是！你說：「我無始以來也應該有一分沒有念頭。」那就是胡說八道！為什麼？無始以來沒有念頭是：整個就是沒有念頭，不會有一分意識心說「我現在沒有念頭，然後等到某個時候，然後那個時候又有念頭，這時候又沒念頭。」這樣不是在那裡瞎攪和嗎？佛門不是來讓大家來作戲論的，如果戲論也可以，那世間就沒有真實求法的人，大家不用那麼恭敬禮拜 佛陀了。所以《楞嚴經》說：這樣的以見聞覺知的、以為師父說法這個心、以為 如來說法這個心、能夠看見 如來這個心，這樣呢來當作是真心就是認賊作父。所以我們今天要看真心還是真心，不是境界法，真心從來就是在那裡，每一個人都有，每一位有情都有，大地一切蟲蟻都有，沒有一位沒有這個真心，所以大家是這樣來平等的。所以如果說你不願意熏習般若，你不願意了解真正空性它所要遮覆的這個實相，你就不可能了解真實義，因為 佛已經說非常清楚：一切世間法不能夠自作、不能夠他作、不能夠自他和合緣起這樣來產生、來作。

為什麼？一切的法不是從另外一個法緣起而生的嗎？我告訴你們說緣起法所說的最後你要找到真正的因，緣起法不是真正能夠呢——那些不清楚真實因的人可以解說的。緣起法是依藉三界有、根據三界法這樣來敘說，這個法次第再生那個法，這個法然後呢次第讓那個法現起；可是 佛還是那句：一切必然有真實因。

所以大乘法的行者，你一定要從這樣走出來，你要相信 佛所說的真實教誨，不要墮入到緣起性空的迷惘，認為反正就是緣起法實際，至於緣起法為什麼實際，三界法一切消失以後緣起法還在不在，你說「反正我又不管！」這樣就不對！也不要墮入到見聞覺知的迷惘裡面，一直把意識心強佔為己有，這樣你是不可能了解真實的法；般若必須要向善知識求，歡迎各位來到正覺同修會；不管是在家、出家，你都要想：這輩子這麼難得，為什麼不來求真正的法呢？今天時間關係，我們就講到這裡。各位菩薩 阿彌陀佛！

三乘菩提之學佛正知見(二)_009. 由正益老師開示

四不壞信(中)

各位菩薩：阿彌陀佛！

今天我們繼續來講演這一個「如何修證解脫道」。解脫道的話，你必須要先具足對三寶的信——這個不論是在小乘法、大乘法都是一樣的。因為許多人會懷疑 佛，懷疑 佛，這很正常，因為 佛離開我們已經很久了——有兩千五百年。因此就有一位某某比丘，他在佛學院的教材裡面不斷的說，說什麼呢？他說：「佛是一位宗教師，而且佛沒有說過大乘法，大乘法都別人編的。」這我們就來想想看，佛已經在《阿含經》裡面說有三乘法，而 佛又是一切知、完全是全能的，沒有一件事情祂不了解的。請問：「如果佛不說大乘法，難道輪到你某某比丘來說法嗎？難道輪到這世間任何一位比丘、比丘尼來說法嗎？」這是沒有這個道理的！因為如果這樣，這世界上就沒有法師的存在了。

所謂法師一定要尊崇，尊崇誰？尊崇真正的大師來說法。所以 佛已經有先說：外面這些都是惡知識。這些世間的這些外道大師，他們沒有一位是真正大師，他們全部都是會讓你墮入到三惡道的，或是讓你解脫道沒辦法完成的；你只是虛耗自己的時間，不論你的修道修到多麼好，乃至於禪定中呢沒有起任何念頭，乃至於你一切都放下，乃至呢，甚至說法眷屬也統統放下，不像是現在努力呢一直蓋寺院，然而法眷屬的想法還一直染在身的比丘、比丘尼們，這些人都放下還是被 如來所呵責。

所以這就代表一點：如來要告訴我們的知見到底是什麼？所以就像我們前面所說的涅槃，涅槃這個涅槃到底是什麼？不能夠閃避這個問題。所以我們根據 佛陀所說的法，實相呢就能夠顯示「涅槃」的所有境界，而不是你沒有找到實相而去追求境界。有些人他分不清楚，他以為我現在找到了一個很清淨的世界，我隨時都能夠入這個禪定；或是那個境界我遇到過了，世間人沒有人知道了，所以我得到涅槃了。他這樣做很愚痴的，因為證解涅槃的話，一定是世間與涅槃是不二的，那世間與涅槃是不二就代表輪迴與涅槃是不二的。可是這個道理太深了，所以 佛不對一般的眾生來講的，所以才區分說有三乘法。可是我們今天遇到的情況是，有人連《阿含經》所講的涅槃他都不清楚，他連涅槃是要滅一切法不清楚。那我們就來說二乘法中的涅槃：

第一個有餘依涅槃。什麼叫有餘依涅槃？就是說你沒有意識心，但你能夠入定，你至少要四禪八定具足。那一些法師——實際上我們應該說他是比丘、比丘尼，真的稱為法師呢就是僭越了佛法，就是枉顧自己身上所穿的袈裟了，這樣是不對的。你知道法，至少要知道什麼是涅槃，涅槃中是沒有意識心的，請問：「你在涅槃中，你哪一個心能夠了知？你哪一個心能夠體認？你哪一個心能夠自在？」難道你離開涅槃以後，你意識心恢復以後，你說你自在——我說我好自在？那就奇怪了！你在涅槃的話呢，你根本沒有意識心，一個心都沒有的情況下，你怎麼去了知呢？你所知道只有六識，你連意根也不清楚、你連如來藏也不清楚，而且你根本不信，這樣情況你還說你能夠自在，然後還能夠事後回味、還能夠對人都言談、還能夠侃侃而談說要修證這個法，這樣不是妄語嗎？在佛們中說，這樣是大妄語的！那你說：「這樣何以見得？」不相信的話,你來看無餘依涅槃。

無餘依涅槃的時候呢有沒有意識？沒有啊，完全都沒有了，不只沒有意識，連三界一切的法、世間一切的法、所有的法都消失了，沒有一個法存在，所以這樣叫作涅槃，這就是二乘人要的涅槃。可以說「那這樣應該什麼都沒有，就是斷滅。」錯！佛有說：這不是斷滅，還有一個！可是呢 佛呢對這個地方，對於在《阿含經》的這個授業弟子並沒有多說。為什麼不多說呢？因為他們沒有福德資糧，他們沒有對於 如來的具足信！為什麼會沒有？你說：「他們已經出家了，為什麼還沒有具足信？」因為他們不願意相信 如來是永恆常住的！所以 如來也不要跟他們講。因為呢他們這樣做，只會導致他們未來的苦果，要等到他們不斷的因緣能夠成熟，然後才有因緣、才有時機，來選擇這個大乘法來跟他們講授。

那你說：「如果他們很快就入涅槃啊，他們最後呢也了解你所說的道理，知道要如何趣入涅槃，而不是證解涅槃，而是一心一意趣入涅槃，這樣對不對？」對，這樣是沒有錯的！如果他們了解到自己的觀念在第一點就錯誤，對於 佛所說的法，他們不清楚、不了解，這樣的話呢，就應該「不知為不知」，就不要講，就說：「因為我不清楚佛到底所說的涅槃是怎樣，但我知道二乘人的涅槃是怎麼樣，我很清楚，你耳朵清楚了……」說啊：「我呢，這一生沒有辦法走進去涅槃裡面，沒辦法入涅槃，但是呢，我捨報以後可以。」那這樣你就至少知道說：「你是要像個阿羅漢走啦，你大概(應該)這個法應該比較對的。」因為世間的人以為涅槃是可以證解的，在這個聲聞道裡面，所以這樣就錯了！所以當他有這樣正確的見解以後呢，他是可以滅掉自己的；也就是說他的「滅」跟我們所說的寂滅又不太一樣，因為我們說的寂滅呢是指大乘法裡面你證得這個實相心，然後你寂滅掉世間法，同時你出生了大乘的非常殊勝的寂滅心的勝解，就是這個實相心的勝解，也就是說你兩邊法是都清楚的。

然而因為多生以來，許多小乘人他的志願就是：「我要解脫輪迴苦，我不要再受苦了！拜託！拜託！有誰能夠告訴我這個道理？」因此他這樣不斷的嘮叨、不斷的祈求、不斷的怎樣，所以呢，就只好能夠利益他們，就還是施設涅槃，讓他一輩子就能夠證得阿羅漢的解脫果，因為他們根本不想要再來了。可是他們這樣就解脫了嗎？沒有！因為在那涅槃界裡面，我們可以知道真無相界，因為涅槃是無形無相的，在那情況下呢，祂處於那個界，可是沒有一個「祂」可以言，那這樣祂在裡面呢，實際上只有孤零零的那個涅槃的實相，就是這真實心。那祂以後能夠做什麼呢？我們看到《大般涅槃經》、《法華經》、《楞伽經》都同樣的在說，最後你還是要回到，從無餘依涅槃的境界中回到一佛乘來。尤其《涅槃經》裡面說：這樣的人應該會很快的能夠成就菩提。然後《楞伽經》也提到說：這樣的人就像是喝醉酒一樣，在無量劫裡面呢他都無所作為，可是最後還是會出離的。《法華經》又告訴大家：實際上 佛只有開演一乘法，實際上聲聞和緣覺不是你在修學的，你修學的話呢，那就像是夢幻泡影一般，最後你還是會回到一佛乘的。

所以我們了解這個法以後，就應該像菩薩行這樣來走，即使說你還是希望很想解脫，這樣呢我們在這裡，也不會掃你的興，但是呢，你千萬記得：以後你對於佛的無上的功德你要確認！因為佛世的時候之前——或之前或之後，沒有人敢稱他是佛——除了今日已經亂七八糟，竟然有人說他是什麼佛、什麼佛以外呢，或是有人稱為呢，稱為他啊他是什麼「法王」、「法王」。在 佛世的時候，大家都知道 佛是不可思議的，佛一切都了知的，所以沒有一個人可以說——說他那麼大膽，自己說「我自己是法王」。因為呢，隨便人家問他一個、問他一個世間法，但今天如果問說：「這攝像機怎麼做的？」他當場回答不出來，回答不出來就糗了！所以無上的功德是代表對一切的究竟了知，所以稱為 佛，所以呢你必須要相信這個。 

然後你還要再相信：佛有說三乘法。因為呢不管這世間上有多少個人，總是有菩薩一個一個會冒出來；因為有那麼多的佛曾經在歷史上出現，你就算是說你只信受小乘阿含好了，可至少你也知道七佛，你也知道現在這個賢劫裡面有四尊佛，未來還有 彌勒佛；這還只是一個佛世界，那其他的佛世界無量無邊，十方世界既然無量無邊的話，有這麼多尊佛，就有這麼多的菩薩行者，他們都是要靠菩薩法來修學的，怎麼可能說還要靠小乘法？那就變阿羅漢了！所以不管你的見解當初是認為「只有小乘法是唯一的」，那你就改過來，不然你就不是相信佛，你還是毀謗佛，你還是沒有辦法在佛的聖教中安止的。

所以我們今天來看看，能夠親證這個沙門果得到聲聞初果的人，他就是具備了「四不壞信」：他會非常非常虔誠的相信 佛，佛就是他的大師，除了 佛是他的大師以外，沒有一位、以後也不會有是他的大師，他是信 佛的。乃至他信法， 佛怎麼說就怎麼對，我不了解就是我不了解，就是我的智慧德能不到那裡，但是 佛說的都對。這樣乃至於僧， 佛囑咐誰來當作我的親教師、軌範師、阿闍梨，來教導我，這些就是清淨僧，因為 佛所指派的， 佛呢所吩咐的，乃至他們能夠說法，就是我的法師，就是我真正的教導師、教授師，所以對僧是有信的。然後對於戒呢——相信三歸依、相信五戒、比丘戒、比丘尼戒，然後呢，最重要的菩薩戒，是信受的，所以這樣的戒，對戒的信心是具足的，相信持戒能夠免於未來的惡報，然後能夠建立無上菩提的資糧。

所以這四不壞信，是不斷的在菩薩的行舉當中、菩薩行當中會出現的。你一定要具備這個才能渡過這個生死的大海，不管你是用小乘或大乘，這些都可以從過去的 如來〈本生譚〉的故事裡面、〈本緣部〉的這個種種事跡裡面出現，所以我們應當具備這一個「四不壞信」。如果說呢，你今天懷疑佛陀的什麼什麼，就應該到佛前去懺悔。然後我們現在繼續說在涅槃的這境界的觀行等等，這些實際上對於目前的人，目前的修學者來說都是多餘的，因為涅槃是一個知見，你必須要信受，然後一直往趣入涅槃的方式走。其實大乘法，你還沒有證得實相心，你還是不知道涅槃的，你只能夠熏習。

世間有一些大師，他呢，慢慢的從外道進入到佛門來，第一種見解就是「斷見」。「斷見」的話在佛門中有沒有？有！以前有一位比丘，他叫荼帝比丘，他說：「我知道了！這個呢，滅後就是一切呢都沒有。」什麼滅後呢？「阿羅漢入滅以後，就是一切都沒有。」因此他的意思是說如來滅後也是一切都沒有的，因為二乘人他們認為阿羅漢和如來是一樣的。如來和阿羅漢都是應供，當然有一些差別，如來有無量的德能。可是 佛不是這麼說的，所以舍利弗就把他叫過——應該說舍利弗去他那地方把他斥責一頓，所以滅後還是有。

某某比丘就因此施設了一個，或是說某某比丘就乾脆對於涅槃不理不睬，因為他沒辦法描述，他也不可能描述，然後我們就看到有的人說：「涅槃有細心。細心是怎麼產生？祂就是意識的分位，或是意識的細分出來的。」如果這樣歸屬的話，那這樣 佛所說的法就被顛倒了，然而實際上並不是如此，因為意識是屬於「六六法」之一的。什麼叫「六六法」？就是有六根、六塵，然後根塵相觸以後，就像你的眼根看到外面的這一個攝影鏡頭，這樣一觸，那你想要作一個了解，這樣你就有眼識和意識；然後呢，隨著這眼識和意識，你就能夠了達，這個叫作攝影的鏡頭。那問題就來了，請問：眼識是在前面嗎？意識是在前面嗎？並不是如此啊！所以世間的人不能信受這個，因此就導演出另外一個叫「常見」。焰摩迦比丘他也這麼說，他說：「我今天這個意識能夠到未來生去。」結果 佛陀知道以後，就差人把他請過來，大聲地斥責。

所以這一個斷和常，一個說是沒有，一個說意識心就是我認為的有，佛都不允許！那你說：那到底我就隨便掛一個叫「中道」嗎？並不是這樣的！就說真的有一個實相，可是 佛不為二乘人這樣少福德資糧、而且不肯信受如來真實語的人、或是對如來真實語會產生障礙的人來細說。為什麼不要細說？因為如果細說的話，這些比丘們、這些比丘尼們會心意茫亂，會整個呢破壞掉他對如來大師的信，所以他會產生種種的疑，因為他的福德資糧只夠他慢慢、一步一步的熏習往前走，藉由供養佛繼續不斷的積累他那一佛世時侯的一切資糧，所以他這樣慢慢等到 佛開演《般若經》第二轉法輪的時候，再來聽受這個實相的理，他沒有辦法一開始就直接接受，所以就導致這一個結果。

今天許多人受到某某比丘的影響，也受到許多所謂的大師，實際上是比丘，或甚至說有些是魔比丘的影響，就會導致於說對佛沒有辦法信受，對法也沒有辦法信受。在那種情況下，不知道何去何從，就開始盲修瞎練，就是因為對於佛的最根本法「涅槃」、對於根本法「非斷非常」不能夠信，所以這種情況下，將意識心擺出來、或將斷滅見拿出來，這樣永遠不可能證得沙門果。

所以我們今天來看惡知識這麼多人，他們對於佛是沒有信受的，他們認為學術研究者是很卓越的，因為人家好用功，到了三更半夜還不斷的在查資料，不斷地作各種的理解、各種的思惟。那你們呢？你們自己稱為大乘人卻沒有這麼用功。那我們要說，查資料，一直查資料，再查資料，佛法又不是考古學，怎麼是這樣來理解的？要想，佛世的時候有人在佛座一下就理解，就沙門果；有人回去思惟，找一個空閒的地方思惟，就沙門果了；有人呢就多思惟、多想，他也沙門果；那有人呢要不斷的不斷的觀行，就屬於極鈍根的，最後也證得沙門果。

那為什麼今日大家沒有證得沙門果的因緣？就是不清楚要具備四不壞信，而且不清楚在作意上真正的初果人是斷了所有的這個疑的，他是「無間斷」。什麼叫無間斷呢？沒有間斷，意思是，起一個作意，對於四聖諦乃至十二因緣法是念念趣入，乃至最後無分別的。為什麼叫作無分別？就是說他不用再分別了，不用再分別這個法了，他所知道的智慧以及所觀察到的境界，他不用再細分別，不用再一個一個簡擇，不用再說這是攝影鏡頭、這是燈光、這是板子、這是房間、這是冷氣……不用！那是因為他一切的對於無常、苦、空、無我這些行，乃至於四聖諦的法是具足的，他的作意永遠不消失。你對他說「色聲香味觸法，好漂亮、好美觀、好莊嚴」或等等，他永遠是在觀察什麼呢？觀察他內心所證的。所以他看雖然看，但是呢，他真的沒有什麼作意在上面，這就叫作：無間斷於四聖諦作意，無間斷於聲聞法的聖果在作意，這聖果所要求的，他都能如是的作意。下一堂課我們再繼續地根據解脫道，再繼續作演講。

三乘菩提之學佛正知見(二)_008.  由正益老師開示

四不壞信 (上)

各位菩薩：阿彌陀佛！

今天我們要講的是「如何來修證解脫道」。

解脫道是許多的有情在痛苦中所產生的念頭，希望能夠依憑著智慧的教導，然後有智慧的人來開導他，然後離開這個痛苦，所以一切的眾生都是以苦為師的。然而這世間卻有許多人並不清楚真正的解脫是什麼，他也不知道解脫最後的終點是什麼。我們今天就根據佛法——佛陀的教誨，來告訴大家真正的解脫是什麼。

首先呢有兩種有情：第一種有情,他希望能夠在解脫的過程中，能夠了解這世間所有的智慧，知道這法界真實的實相、奧秘到底是什麼。他不希望一切的道理他最後都不清不楚，然後得到解脫。第二種有情他不太一樣，他只關心自己的問題，他對於這世間到底發生什麼，這世間應該怎麼去解決這些什麼，他沒有興趣，他只希望「如果我來生不用再受到痛苦，那這個道、這個理是我要追尋的。」因此最後就產生一個叫涅槃觀——涅槃的觀念、涅槃的觀行、涅槃的修證，就從這裡出來了。比如說，在遠古以前，很早以前印度就有人希望能夠修證涅槃，修證涅槃的意思是說：離開這個輪迴的痛苦，而永遠沒有雜染，而永遠不會在輪迴裡面再出現。

因此就有這兩種有情，他們都想要求證涅槃，然而最後我們在佛法裡面，終於告訴我們：實際上這兩種有情終究要走向一個大乘的佛道裡面，這才是真正的解脫法。

什麼叫真正的解脫法？就是說你不只要了解法界的真實的所有的奧秘，而且呢你要救護一切的有情都能往這樣真正的解脫道走，因此真正的解脫道是成佛，並不是成就二乘法。但今天我們在說的時候，為了要攝受聲聞、緣覺這樣的二乘人。因為他們心志很小，他們就是之前的第二種人：他們只希望解決掉自己的困擾，他們對於「這世間到底會怎麼樣？這世界會不會毀滅？這世界會不會出生？這世界有沒有地獄？有沒有種種種？」他們一開始都是沒有興趣；而且不只沒有興趣而已，他連「自己的父母、子女到底以後會如何？以後會怎麼樣生死流轉？」他是漠不在意的，也就是說他只關心他自己的問題。在這種情況下，我們稱為他是一個自了漢——自己好就好——他對於世間不聞不睬，對這個器世間，我們這生存的空間以及有情的世間他都不在意；因此這樣只顧自己的，我們就稱為小乘，在佛法中稱為叫作二乘人。

第一種人他想要知道法界的奧秘，他也想要能夠證解解脫，可是他少了一個很重要的因素，就是他沒有想要讓所有的有情都能夠離開這個痛楚，這就是我們說的沒有發菩提心。這發菩提心實際上在《阿含經》也有提到，並不是說只有大乘法有提到而已，只是《阿含經》裡面只是稍微略提而已，也就是說證明說，今日集結的《阿含經》已經有提到菩提心，而且是在小乘經典《雜阿含經》裡面；就代表 如來呢，有時常勉勵這些二乘人，不要一直停留在解決自己身心的煩惱，這樣是不究竟的；因此發菩提心就是要回到一佛乘。只有佛才是真正通往究竟的解脫道，所以真解脫者一切都解脫——無縛無脫，能夠將所有的障礙都去除了，煩惱障以及所知障兩者都不再存在，不復為這個有情所障礙的，這個我們就稱為真正的解脫道的完成。所以佛道是無上道，（也代表說）也就是真正的解脫道。

我們再來看，如果是對於佛菩提道的開展的話，要含攝這解脫道，那二乘人所認為的 佛陀所施設的方便的解脫道，到底是什麼呢？因此就出現了兩種涅槃。也就是這兩種涅槃就是要根據二乘人他們的心智、他們的心行、他們的器量來施設的，這兩種涅槃叫作：有餘依涅槃，另外一個叫作無餘依涅槃。

什麼叫作有餘依涅槃呢？你可能會說：「我根本就不需要知道這個涅槃，我只要能夠解脫就好了。」這樣講法是不對的！因為所有的知見都是要讓你趨向於這個涅槃、所有的知見都是要讓你清淨、所有的知見都是要讓你證解所有的奧秘，不管你是局部的還是全面的，就證明一點：你沒有辦法不知道佛法所要讓你抵達的終點！那因此問題就來了：那到底為什麼現代人、許多的人他也出家，他為什麼沒有辦法證得這些沙門果？不能證得涅槃呢？因為他們對於涅槃的真正道理並不清楚。

小乘法是施設的，那你說：「為什麼你要說它是施設的？」這道理很簡單，因為如果真正有一個實相，真正有一個清淨法完全是無垢無淨，不說它清淨也不說它染著，這樣的實際法那應該只有一個，不應該有兩個，而 佛陀既然一口氣就施設了兩個，就代表這個涅槃不是真正的實相心、不是真正的實相，而它是這個實相所顯示的狀況、所顯示的境界。

因此南傳這些大師們，他們很努力的想要證入涅槃，可是他們對於他們所修持的小乘法是完全錯解的。比如說你用許多的經典——《阿含經》來說明，那也根據上面來作各種修鍊，可是你呢，最基本的知見是錯誤的，所以 佛告訴我們說這些都是外道，不管你怎麼修行，在五現涅槃裡面、在你施設的涅槃裡面都是外道。在佛世之前呢許多人都自稱他是阿羅漢，他為什麼敢自稱他是阿羅漢？因為他從境界法中得到了非常殊勝——不管是光、或影、或心靈、或是身心的舒泰，他覺得很自在、他覺得無縛無憂，他覺得說「不管怎麼樣，別人沒有辦法證得這殊勝境界，你怎麼可以說我這個不是涅槃呢？」結果到了 佛面前， 佛都全部打翻掉，說全部都沒有證得阿羅漢，全部都沒有涅槃，乃至於連最基本的沙門果，就是出家人果都沒有。

那我們這裡也順便要再說一下，涅槃對於大乘法來說到底是什麼呢？就是剛才所說的，即使是說大乘法也有兩個涅槃，合起來有四個涅槃。這樣大小乘這四個涅槃中呢，還是要顯示真正的如來藏心，這個就是實相心，就是法界唯一的實相；祂能出生所有的一切法，一切你所知道的世間的法，乃至還有你未知的一切的世間的法；因為你現在在欲界，你不知道色界天到底發生什麼事情，可是還是一樣可以從如來藏心來出生；所以一切，不是祂直接，就是祂間接、輾轉最後出生的。這個就是我們要追求的真正涅槃的實際，而不是涅槃的境界、現象，因為只有一個實相，你要依一個實相來說四種涅槃，而不是說依據四個涅槃來說四種實相。所以這是一開頭我們必須要在解脫道之前先做一個前言，先讓大家來了解的。

南傳的大師他們第一個誤認最嚴重的就是相信說：他可以用這個他的意識心去證二乘的涅槃。因為他不學大乘法，他對這大乘法沒有興趣，他不只是沒有興趣，甚至他認為他跟它是他可以擇取的、或是他可以選取的、或是他不認為 佛有說這個法，這問題就很大了！因為在佛世的二乘人，不會有人這麼大膽來稱說的。那也就是說，他們已錯認這些事情以後，他們對於四不壞信是不具足的，因為不相信 佛、不相信法，那這樣就會造成一件事情——他們就不會相信 佛在《阿含經》所諄諄教誨開示的法。

那 佛在《阿含經》裡面所開示的是什麼？就是說你的意識心是不可能，不可能怎樣呢？不可能去觸證這個涅槃的，為什麼？因為你根本沒有熏習過大乘法、你根本不清楚。所以 佛沒有說得這麼明白，但是 佛已經說得很清楚，說：你只能夠趣入涅槃。當那些阿羅漢他們自知自作證，等於是幾乎是到 佛前來拍胸脯來說「我已經自知自作證，可以不受後有」的時候，是代表他們已經很清楚他們不再收集、也不再蘊集，也不再起各種收集未來生的種種的想。比如說他們了解了「苦」以後，已經「斷集」——「集」就是集合那個集，「集」它可以集未來有的種子——因為他們已經沒有「愛」，對一切的法沒有愛，然後你對一切法沒有愛，就會使得他們不想要「取」這個法——你看到有的東西好漂亮，那你就想動手去拿它，這就叫「取」啦；那這個取就會導致後來的「有」，三界「有」，不管是哪一個有。然後如果是說——按照大師們所說法——就沒有辦法相信真正的「如來大師」所說法。

什麼是「如來大師」？就是世間唯一的大師，能夠傳述真正大師所說的法的話，那叫作法師。比如說：我們今天來看看世間的出家眾，許多人對於這個道理並不究竟知，他們東懷疑、西懷疑就覺得說 佛應該沒有怎樣，佛應該沒有……等，他們不相信 佛是無上的。什麼叫「無上」呢？「無上」叫作一切究竟了知，一切究竟了知所以叫作「無上正等正覺」。所以有這個正覺就代表說，佛一切的所知、應知，全部都已經了解，不復呢因為有一個法或是一個細微的不清楚而構成成佛的障礙——所以這叫所知障。因此 佛在《阿含經》不斷的說：是證得一切種智、一切智智。種的意思是說，類似世間的種子，種子它可以發芽成就果實，成就最後就是佛果，然後乃至於成就了一切世間利益的事情——利益人天——這些事情也是果，就是可以利益眾生，就會回到「一佛乘」。「一佛乘」就是告訴我們，要救護所有一切的有情往這個佛菩提道來走。所以透過我們這樣對 佛的稱謂、稱號的名字，你這樣少許也可以知道：你沒有辦法不信佛！因為當你不信佛的時候，你不可能成就聲聞的初果！

聲聞初果在梵語又叫須陀洹果，須陀洹果是至少（最少最少）不說斷三縛結，你一定要先具備四不壞信：要相信佛、相信法、相信僧、相信戒。當然並不一定是要出家人才能證得初果的，假如說你具備四不壞信，然後斷除掉三縛結，這樣你也是成就初果的人。所以在佛世中，有相當相當多的在家人，他們都成就初果。而 佛說沙門果就是初果，還有二果、三果、四果，也就是說這些沙門果，不論在家出家都是可以證得，沒有說要分作「你是在家眾，然後你穿著白衣，這樣你就沒辦法證得這一個沙門果。」不對！沙門果是一切眾生都可以證得，乃至於你不是人——乃至於天人，只要你願意往這個佛菩提道走，或是乃至於你願意照著狹隘的二乘解脫道這樣來行走，還是可以證得的。

那如果說是「三縛結」：它細說來有「我見」，它的我見就是代表說你對於自己的「身見」——就是「取五蘊為身」這個見解；那另外一個就是「戒禁取見」，戒禁取見就是代表你有些不如理作意，認為你應該按照這個戒來施行，認為你應該照這個戒來遵守；再來就是「疑見」，疑見就是懷疑，懷疑佛、懷疑法、懷疑僧，乃至於懷疑 佛的種種施設的戒，實際上廣義上來說，這也甚至都可以把戒禁取見，還有我見、身見都包含。

那我們說初果它主要的觀點，主要要加行的地方是在哪裡？最重要就是在「見解」。那到底見解是什麼？還有的人他不能夠相信這見解，他會不斷的把佛世之前的一些外道見搬進來，所以不斷的搬搬搬搬、搬來，所以你就會去想：「我現在所親近的道場，是不是可以讓我獲得解脫果呢？」 佛已經說很清楚了：二果、三果、四果是修道上應該要努力的，這是屬於聲聞、聲聞法。什麼叫作修道上該努力的？就是說你確定了你的見解不產生妨礙情況下，你就可以往修道的這條路來走了；那如果你對於見解上面是有迷惑的，甚至於對於說法者是有迷惑的，或是對於說法者他實際上現在說的是外道法你沒辦法簡擇的，那這樣你就沒有辦法證得這個沙門果。

而我們在今天的內涵裡面，會盡量把這個侷限在取證聲聞的初果，就是須陀洹果，因為在佛門要取證這個解脫果是很容易的，並不會有的人認為說這東西是很困難的，這樣就錯了！在佛世的時候許多人來到佛座，聽完法以後他就取證沙門果了，他就很快得到初果，然後他回去開始他修道的過程。因為他相信 佛，所以對於 佛所開演的聖教——四聖諦、十二因緣法以及三十七道品，他都沒有疑惑、他願意遵循，根據這個遵循的結果，他就很快進入修道的內涵。

比如說，佛說的，你本身是無常、是苦、空，這些他在當下就能夠了知，這是屬於利根人，所以不管這世間人所說什麼鈍使、利使或是什麼，對他都沒有妨礙，他很快就能證入；然後他再繼續在修行的時候，將三十七菩提分——三十七這個修行的法則，繼續的加行，然後就可以薄貪、瞋、癡證入二果；然後最後再發起離開欲界的禪定——初禪；最後斷除了五下分結，乃至最後斷除五上分結，分別得證三果和四果，最後這樣就成就了慧解脫。所以我們看到這個路，實際上並不困難。

但是今天我們如果是說要期許，不管是怎麼樣的出家、在家的，我們應該要先從初果證得須陀洹。比如接下來講授的都會根據初果的這個內涵來作這些講題，因此這個法實際上跟是不是出家、在家它並沒有很大的關係，所以在家也不要看輕自己，出家人也不要自視甚高。因為當你一認為「我」怎麼樣怎麼樣的話，它就產生兩種慢：一個是卑劣，卑劣慢，想我一定什麼都不行；那另外一個就產生了很粗很粗的我慢，就認為：「我是怎麼樣，我可以修證，我可以……我是出家，我是……，我……」當這個「我」一直出現的時候，永遠不可能證得沙門果，也就是說你是遠離大道的，那這樣就令人很痛心了。

尤其今天許多人在佛學院讀書，他出來就準備要出家，可是他所信受的這些比丘所說的法，那些並不能算是法師，因為他們本身就不相信佛，所以所傳授教導的書籍也不是在講真正的佛法。譬如說，他們認為這個涅槃就應該跟見聞覺知有關，或是沒有念頭就是涅槃、或是放下就涅槃，也就是說他們全部都遠離般若波羅蜜，卻想要實證涅槃。乃至於今天南洋大師也是如此，就認為他意識心努力的用功最後可以自在，證得涅槃；他們一方面在大乘涅槃不清楚，一方面在小乘涅槃不了解。所以今天的實相，你就應該回到般若的見解，熏習般若來獲得。我們今天先大略的說明一下涅槃以及沙門果，下一次我們再繼續深入的講說。

三乘菩提之學佛正知見(二)_007.  由正益老師開示

識蘊之苦集滅道(二)

各位菩薩：阿彌陀佛！

上一次的課程裡面，我們有約略跟大家提：我們要用苦、集、滅、道四聖諦的方式來觀行識陰。我們也說到說：當這個識陰存在的時候，一定會接觸到外面的境界，領受外面的境界產生了種種的這個覺受，那識陰存在跟這個六塵在互動的過程中的覺受、有一些覺受當然就是直接是苦的；可是呢即便不是苦的那些受，本身也因為識陰本身它的性質會有具足了無常、具足了行苦。這個就是我們所說到的：識陰的這個苦的這個觀行。

接下來在這個集次裡面，我們要跟大家講解的就是識陰它是如何的苦集？又如何苦滅？那麼苦滅之道又是如何？

首先我們來看看識陰的苦集。我們說最粗淺最粗淺的識陰苦集：也就是說苦集這件事情講的就是（我們即便，就是說）：我們在我們的心行之中去執著、去愛樂某一些的事情——那就好像是說我們不斷的在蒐集這些種子，以至於說產生了苦，這些就是所謂的苦集。從這個煩惱的這個狀況來講，最粗淺的識陰的苦集是什麼樣的狀況呢？不外乎就是對於世間、世間的：比方說財產、比方說這個名聲、比方說世間的眷屬等等、像這個財、色、名、食、睡等種種的狀況，我們如果去執著、去愛樂，以至說於我們沒有辦法去捨棄它的話，這個其實就是造就了識陰的苦集。為什麼說呢？因為這一些的狀況其實正是煩惱的來源！當我們的識陰在面對這些境界——比方說面對財產的境界，然後我們的識陰去分辨：這個財產，到底這個數量是多麼的龐大？然後它可以幫助我們去做多少娛樂的事情？等等。那當我們去愛樂這些狀況的時候，我們自然就會（開始會）去牢牢的執著著這個眼前的所謂的財產的境界，久而久之這些財產的境界甚至就會變成我們當下第一念頭，就會開始執著起這個財產。而因為這些執著正是苦惱的來源，所以識陰呢，也就因此把這些苦惱的來源牢牢的蒐集在心田裡面，這個就是我們所謂的最粗淺的世間的苦集。

那由於這個世間的苦集呢，各位從剛才的這個分析上可以知道說，這些都是相對於我們周遭事物的執著：比方說財產，那就是相對於「我」來說，我們會看到：什麼財產；比方說名聲來講也是一樣，相對於我們來講，別人對我們加諸的什麼名聲。像這些可以說都是跟「我」相應的這些執著，所以我們有時候也把它叫作「我所」的執著——我所有的執著叫我所執著。這些是最粗淺的識陰苦集。

當然跟這個相較，我們剛才舉出了像財產、名聲、眷屬這個都是很直接的。當然也有一些人，我們說他看起來比較不著重在這種看起來表相上的身外之物——他表相上的身外之物不執著，可是他可能會執著所謂的我們說各種的感覺啊：比方說我們說氣氛——居家應該有什麼樣的氣氛，那麼要睡覺的時候，這個臥房的布置該有什麼樣的氣氛；用餐的時候，應該講究怎麼樣的氣氛；說話的時候，又應該講究什麼樣的氣氛；跟人相處的時候，又應該要怎麼樣把握什麼樣的氣氛……總之就是說，他們對於我們剛才舉的：財產這些看起來是非常具象的這些事情比較不執著，可是這些人卻相對來講對我們剛才舉的氣氛的這些例子非常的重視；當然這裡面也包含說有一些人對於很多的事情都有獨到的這個愛樂，比方說我們在插花的時候，我們要插出來的花有什麼樣的神韻，有些人就非常非常的愛樂、非常的對於這裡面的境界非常的執著；這些的事情，其實它的本質也是一樣也是識陰的苦集。

怎麼說呢？我們說這些像剛才舉例的氣氛或是神韻啊，這些感覺層次的東西，表面上看起來它似乎沒有辦法具體的（使人）把人拖向苦的那一邊，可是實際上我們常常看到這類型的例子：比方說有一些人，也許剛好是瞋的心比較濃厚，因為什麼因緣瞋心濃厚的時候，這個時候如果他平常是一個很重視這樣氣氛的人，也許在某一個當下他就是會因為氣氛的不對，然後跟他的心行相應，起了惡心然後造作了惡業。這個其實在我們在很多的社會的新聞上面，都可以看到這樣的狀況。所以我們探究它的實質的話，其實這一種關於氣氛、神韻、感覺這種執著，也都是煩惱的來源，也都應該要劃歸在所謂的識陰苦集的部分。

這個道理其實就是（因為說）因為雖然說我們所在乎的東西，不是一個像財產那樣具體的實物，可是同樣的、它同樣的也是在識陰的分別、識陰的執著上面去熏習、去用心，當然這個就會障礙，讓我們在煩惱上面久久不能解脫。

所以我們如果說，仔細的來看看剛才我們講的兩種苦集的過程的話，我們可以把苦集的過程再把它更細、進一步的分辨。首先，要識陰要形成苦集的話，首先它一定要好好的去分辨、去品味識陰相應的境界相；比方說我們要執著名聲的話，我們一定會事先會知道這個名聲到底帶給我們自己什麼樣的樂受，這個就是去分辨、去品味相應名聲的境界所帶給我們的境界。所以第一個點是，我們必須會去分辨、品味境界相。

第二個呢，第二個過程就是透過這樣的分辨、品味之後，我們更進一步的去愛樂執著。也就是說，我們很清楚這個眼前的境界之後，我們繼續去強調、去加強在這個境界上面的愛樂跟執著，這是苦集的第二個層次。

第三個層次呢，就是由於我們也分辨境界，然後也對這個境界產生了相應的愛樂跟執著了，由於這樣的熏習、長久熏習的結果，反而會讓我們開始去覺得說：識陰是如何的可愛。也就是說：我們開始會由這樣的熏習過程，我們開始會往內、開始去執著識陰所有的功能；比方說，我們會執著識陰可以讓我們去領受所有令我們感動的事情；我們開始會去執著有想陰存在，因為有想陰存在，所以我們可以去想很多很多、作很多很多的白日夢，讓我們自己很高興，然後我們可以對未來充滿了憧憬，這是想陰；同樣的在這個受陰跟想陰熏習不斷的過程中，我們同樣的也在執著了行陰的部分，因為行陰的部分，光是這意行的部分就已經包含了前面的受陰跟想陰的部分。所以從這樣的過程當中，我們一開始從這個「我所」的貪愛，一路到對於識陰的功能本身的貪愛，這個過程中反覆熏習的結果，會讓我們會覺得眼前的境界是如此的真實、如此值得可愛、如此值得愛樂，連我們自己本身——我們的色身——可以提供我們各式各樣的覺受的憑藉，我們當然也愛戀我們的色身。

那我們的心裡的本身呢？我們的受、想、行陰呢？識陰呢？每一個陰都帶給我們在這個世間上面許多許多值得留戀、值得激賞的這個種種的體會。因此一般的凡夫俗子會因為這樣的熏習，會覺得說：世間是多麼的真實！感受是多麼的真實！身體又是多麼的真實！當然更別談說在領受、感受這一切的那個我！因此而言，會對於周圍的我所，乃至於我的本身，都覺得非常非常的真實啊！所以這也就是為什麼一般人在透過苦集的這樣的程序，會反覆不斷的在三界中輪迴。

我相信在電視機前面的觀眾朋友們，應該是福德都很好，所以你也許不覺得說苦集的過程到底有什麼特殊的地方。可是（如果說從）我們如果說把這個道理細細的想過，或者從 佛菩薩的眼光來看的時候，當你看清楚三界輪迴的實相的時候，您應該就能夠體會、能夠知道：為什麼苦集會是造就一切的苦？因為所有蒐集的這些個熏習的種子——包含說我們剛才說對於我所的一切的愛樂、執著；包含說對於我們自己色身的執著；包含說對於這個「我」的種種的愛樂、執著，這些呢，都會透過熏習的關係，讓我們牢牢的執著這一切的事情。以至於說當我們從這一生要到下一生，或者從下一生到又下一生的這個過程當中呢，使得我們會依照著我們愛樂的習氣就這樣一步一步的走下去，所以這也就是造就了我們在三界輪迴中一直反覆輪轉生死。有些人這一世福德好的，生活過得很好，可是呢，過了幾輩子福德好的生活之後，也許就要下墮到惡道去淪落、去受苦了；那麼現在在受苦的那些人，也許當他受的苦這個報受盡之後，也許他又有機會到人間，甚至有機會到天上去享受天上的勝妙的果報。所以整個三界的輪迴呢，其實就是在大家對於苦集的過程完全不知，把一切都執著為實的這些無明的影響之下，讓我們順著、順著原來的因緣一路的在三界裡面浮浮沉沉。這個呢，當大家把這些道理想想之後，你就應該會感受到：苦集是多麼令人悲哀的一個程序。

再來就是說，我們也要跟大家講苦集的過程、不斷的熏習的結果，也會使得我們講的五陰的境界越來越廣大，我們講越來越堅實。這個其實也是在《阿含經》裡面 佛所開示的「四識住」的境況，因為由於識陰的種種的執著，使得說其他的陰也相對來講也是得到增長，然後由其他的陰反覆增長，再熏習回來又使得識陰本身又是增長廣大，這樣反覆的熏習。

這個是我們剛才說（至少我們說）在世間人能夠想像到、能夠理解到的苦集的過程。可是呢修行人就好很多嗎？那倒未必見得！因為我們可以看到許多常見外道，或者是甚至在佛門裡面有一些走錯路的、抱持著常見的這個修行人，雖然說這些人一心想要求解脫，可是往往對於自己受制於識陰的情況毫無警覺；這個也就是說，對於剛才我們講的苦集——識陰苦集——的狀況不能夠如實的了知。當然這些狀況，這些之所以不能如實了知的原因呢，當然有一部分是由於我慢，他不能夠就著 佛陀開示的內涵仔細思惟；那另外一部分，當然也是由於他的這個老師教錯了方向……不管是哪一個原因，這些人其實我們如果從這個苦集的現象來看，然後把苦集的現象跟他一心想要解除煩惱、修學解脫的這個心行，把它放在一起來衡量的話，那麼這些人其實比凡夫俗子更為可悲——因為一心想要求道，可是卻越走越遠。

接下來我們講，我們剛才講是苦集，接下來講「苦滅」。什麼是識陰的苦滅的境界呢？其實這個識陰的存在，只要識陰的存在就一定伴隨著識陰的各種的功能，這個也就是我們所認知到、所能接觸到識陰的狀況就是如此。既然如此的話，我們剛講說識陰的功能的存在，就是讓我們在面對這個這些境界的時候，會產生這個苦集的這個狀況，所以說，如何去滅除識陰的苦呢？如何不要再集呢？這個道理很簡單：因為識陰的功能就是如此，所以要滅除識陰的苦，直接的就是要滅除識陰的功能，也就是要滅除識陰自己，只要不要再有識陰出現在三界之中的話，根本都已經拔除了，自然而然就不會再有識陰的苦，也不會再有識陰的苦集了。這個識陰整個滅除的狀況就是無餘涅槃的狀況，也就是阿羅漢入的涅槃，叫作無餘涅槃。

更進一步跟大家說，（我們提到）如果我們提到解脫的極果，那就必然是所謂的無餘涅槃。在無餘涅槃的境界裡面，那是沒有一法存在，蘊、處、界都已經沒有辦法現行了，五蘊、十二處、十八界全部都不存在，這個才叫作無餘涅槃。在無餘涅槃裡面，只剩下一個我們講的本心還獨自存在；因為本心在無餘涅槃位存在的時候，祂不會接觸到任何的——不會去這個接觸、不會去分辨任何的六塵，自然而然也不會去現起相應於六塵而來的分別的六識，所以一切我們現在所知道的一切的三界心行都不會再現起，這個才是所謂的無餘涅槃的境界。這就是苦滅。

我們如果要問說：這個苦滅，要如何能達到這個境界呢？首先來講，說來很簡單，可是說來也很難。您必須要先信受所謂的無餘涅槃的狀況——無餘涅槃有這個境界。這個也就是說，您先要信受只要把所有的一切的心行：意根、法塵、意識、五蘊、十二處、十八界所有的這些全部都滅盡了，就不會有自我的存在，就離開生死輪迴了。但是把這些滅盡之後，是不是就變成一片虛無呢？那一片虛無的話，豈不是可怕極了嗎？把所有的一切都滅盡了，實際上不然，因為當我們把蘊、處、界一切都滅盡的時候，剩下的就是我們的本心如來藏獨存。可是信受這個道理，要能夠信受這個道理，真的是非常的難的。

這也就是為什麼我們在《金剛經》裡面 佛有跟我們開示說：【如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。】（《金剛般若波羅蜜經》卷一）。從這個經句面我們就可以看到，就是說我們剛才一路跟各位菩薩講解了所謂的苦滅的狀況，如果您在聽受了這些講解之後，也願意發心來開悟、來尋求開悟明心，證悟了能夠在無餘涅槃位獨自存在的如來藏的話，那麼您真是已經在無量千萬佛所種諸善根。

最後，我們簡單來談到苦滅之道，四聖諦的最後一個，苦集滅道就是苦滅之道。當然我們講的苦滅之道的基礎，第一個，一定您要先相信 佛說的無餘涅槃的境界，先相信說這個無餘涅槃位中本心仍然常存，仍然恆常存在。並且呢在這個前提之下，您還要什麼？還要知「識如真」，也就是知道確實去了知識陰的所有的一切，因為這個就是：為什麼許多的修行人窮盡一生的修行，不能夠開悟明心？最癥結的道理就在於：沒有好好的按照 佛的開示，去看看、去了解識陰的真實的狀況；並且在識陰的狀況裡面（又以我們一再跟大家提醒的，在這個狀況裡面），又以意識可以說是識陰裡面最難最難對付的一項。那解脫道的修行者呢，其實就必須要了知：包含這個意識在內所有的這些識的這個虛妄性，同時也必須要了解跟識相關的根、塵的所有的這個虛妄性；當這些虛妄性都看了，都清楚都了解了，都一一觀行了它的虛妄性之後，您才能夠談到說要能夠斷我見，要能夠斷我執。這個只有滅去這一切執著之後，並且在捨報之後，願意把這一切都滅盡了，剩下本心獨存，那個時候才能叫作「我生已盡、梵行已立」的阿羅漢的境界。

總而言之就是，「識陰」真正是修行的關鍵！我們一定要了解識陰，並且所有之後的修行也都是：因為我們起心作意想要求得真正的解脫才去修行，所以修行的這個關鍵（整個的關鍵呢），其實就是識陰，並且修行的關鍵就是在意識。希望這幾個講次的講解，能夠讓大家確實了解。下一個講次，將繼續由本會的郭老師為大家講解如何修證解脫道。阿彌陀佛！

三乘菩提之學佛正知見(二)_006. 由正緯老師開示

識蘊之苦集滅道(一)

各位菩薩：阿彌陀佛！

這個講次裡面，我們要帶大家更進一步來看識蘊，並且我們希望說，在了解識蘊的內涵之後，更能夠有苦、集、滅、道四聖諦的方法，來看看到底這個識陰應該要怎麼觀行。

因為識陰的內容很重要，所以我們還是要跟大家複習一下。識陰的部分我們上次說：識陰就是眼、耳、鼻、舌、身、意六個六項的內容。前五識的部分：眼、耳、鼻、舌、身的部分呢，眼的部分就是相應於我們眼前所看到的，包含色彩、明暗等等的境界；這個耳就相應於我們現前的這個聲音的境界，包含聲音大小、高低；鼻子是去分辨之前的味道，是香的或是臭的；舌識最主要是要分辨我們舌頭所嘗到的酸甜、苦辣、鹹淡等等；身呢，觸的部分是要去分辨我們所觸到的東西的軟硬、粗細、冷熱等等，這個就是我們說的前五識。

那前五識呢，各位可以看看前五識：比方說眼識好了，眼識祂要能夠生起要能夠作用的話：首先我們的面前就一定要有境界——我們要看什麼東西，那個東西當然一定要在眼前，要看得到、沒有阻隔能夠看得到，這個才能夠構成見到眼前這個東西的條件；所以我們說眼識要生起的話，當然第一個重要的條件就是說你的這個塵、我們說境界——簡單來講就是所謂的色塵——一定要具備，中間不能有阻隔；你有阻隔了，你見不到這個色塵就不能說見。第二個條件就是，你的眼根必須要完好無缺；如果說你的眼根有所缺憾的話，你極有可能就看不到眼前的我們所關注的東西了。所以說關於眼識的生起來講，眼根跟色塵是兩個最基本的條件。但是光有眼根跟色塵的話，其實還不能夠成就看的條件，因為眼根跟色塵還必須要有觸——兩者要相觸，這就是我剛才講的就是說不能夠整個阻隔了，所以要有相觸，眼根跟色塵相觸了之後，才能夠相應的眼識生起。這個就是我們談眼識的生起跟現行。

眼識是這樣子的狀況，當然耳識、鼻識、舌識跟身識，每一個都是這樣。比方說身識來講，就一定要有我們的這個身根，也就是我們的這個身體的觸覺器官要能夠完好無缺，然後再加上說眼前有要觸的這個境界——有觸塵在，這兩個接觸之後，你才能夠分辨說：它到底是軟還是硬等等。所以說五識的境界裡面，可以說，我們把它簡略來說，就是根跟塵兩個相觸，兩者相觸之後，就會產生了識，這個是所謂的五識的狀況。

跟五識比較特別不一樣的，是所謂的意識。我們前面講過說，前五識都是分別對於色、聲、香、味、觸這個五種的塵、五種的境界「各別去了別」。也就是說，眼識不會去了別聲塵，同樣的聲識也不會去了別色塵，因為五識各自有清楚的職掌。但是五識在這個第一剎那完成了別之後，進來對於這個五塵的更細的分別，就開始是意識作用的範圍了。所以我們前面跟大家提說「意識的分辨」：比方說就色塵的這個分辨來講，意識就會開始分辨：眼前的這個人到底氣質、長相好不好，或者說他現在臉上的表情是不是代表了他正在生氣，或者很快樂等等，這個就是意識對於我們的眼睛所看到的境界的一個分辨。

同樣的，在聲音也是如此，如果我們要分辨說一個人唱歌的時候有沒有走音的話，這個狀況很顯然是對於單純的聲音的進一步的分別，這個自然是屬於意識的境界；如果我們除了說走音之外，我們還要更進一步要去分辨出這個人唱歌的音質好不好聽的話，當然這個更是意識的範圍。所以色、聲、香、味、觸這個五個塵的更一步的分別，那就是意識的作用範圍了。實際上這個五塵進到我們（就是從外面進到我們）的心裡面去之後，形成了所謂的法塵的這個境界之後，在法塵境界裡面，同樣也是由意識去分辨的。關於法塵由於時間所限，我們就不在這裡細說，如果各位菩薩有興趣的話，可以參加我們的禪淨班，我們在裡面再來詳細的解說法塵。

我們再看看前面五識，很顯然祂都是根、塵兩者相觸之後產生的識，意識是不是也是如此呢？我們說：意識就是意根的分別——所以這個表示說，意識要生起的話，首先就必須要有一個意根在，當意根接觸了這些的境界，接觸了法塵之後，意根要去分辨法塵的時候，這個時候就會現起了意識。所以從意識的眼光來說、意識的角度來說，同樣祂的生起跟現行，也都是根和塵兩者相觸之後會生起。所以我們可以說整個六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，不管哪一個識，祂的生起的狀況，都一定有三項必要的條件：也就是根、塵和觸這三個必要的條件。這三個是最基礎最基礎的分類，其他當然像有一些的經論裡面，把生起的條件又把它劃成更微細，細分成更多的細項；不過不管怎麼細分，它的大的區分裡面仍然就是落在根、塵、觸這三者。這是有關我們跟大家複習的關於識蘊的部分。

接下來我們要再看看這些的六識，我們說：祂的共通性是什麼呢？我們剛才已經跟大家解說了：第一個非常明顯的共通性就是：這些的識都是由三個法，也就是根、塵、觸而生起的，所以這是第一個共通性。第二個共通性就是說呢：這每一個識的生起都有祂的針對性的作用；比方說五塵，五塵的分辨就各自由五識去分辨；意識呢，意識原則上是會分辨全部的五塵，不過就是說在五塵剛現行之後，進到我們的心識內部運作的時候，其實裡面都是法塵，所以意識其實很重要很重要的範圍是在分辨法塵。再來第三個祂們這個六識的共通性是說：這六個識既然都必須要仰賴我們的六個根，也就是代表著我們的這個色身——也就是色蘊所攝屬的五個色根（眼、耳、鼻、舌、身五個色根），一定要不壞，這個五個色根如果壞了，我們接觸不到外塵的時候，這個時候所有的識的作用都沒辦法生起，所以必須要五色根。然後再來就是說，還有一個特別的特性要跟大家說就是：這些個識我們剛才說意識，很清楚就是由於有意根然後去了別法塵生起意識，但是其實祂的實際的狀況是，連前面的五個識（眼識、耳識，鼻、舌、身識這五個識），其實祂的背後也都是意根在主宰，因為意根才引起了這些相應的五個識。所以如果我們把祂們真的把祂劃歸分類來講，也就是說這六個識其實都需要意根的作用，才能夠出生和存在。這些就是這六個識祂的共通性。

從上面的解說裡面，我們可以看到這些共通性明白的表示說：識蘊也就是眼、耳、鼻、舌、身、意這幾項的內涵，其實祂都不是一個(本身都不是一個)純然的實體，不是一個恆存的實體；因為每一個識都必須，至少都必須要根塵觸而生起，根塵觸如果任何一個狀況、條件不具足的話，這個識就不能生起了。所以說就這一點來看的話，我們就可以理解為什麼我們說六個識叫作「識蘊」，因為蘊呢，我們一開始就是說「蘊」就是蘊集、積聚的意思；正因為說：這些識的生起本身就是需要這些條件積聚在一起才能夠現行，所以當然祂們都是劃歸在識蘊的範圍。

唯一一個大家要注意的地方就是所謂的意根。意根我們可以說，意根呢，意根其實在四阿含的經典裡面是隱說，真正對於意根的解釋都是在大乘經典裡面——特別是在唯識學、唯識的經典裡面。那麼意根的本身，一般的人來講我們說（包含外道，包含諸天的天主天神），其實他們都沒有辦法直接去證悟到意根的這個狀況的，並且他們也沒有辦法去滅除；除非是經過 佛的開導之後才有辦法，不然的話他們是沒有辦法去滅除這個意根的。意根呢，其實只有在我們說解脫的極果阿羅漢入了無餘涅槃之後，才有辦法把意根給滅了。所以從這裡來看，祂不是外道的這些修行人能夠滅除的。並且意根呢，祂有一個非常獨特的特性是意根跟我們的意識不一樣：意識在人間裡面可以說有五個狀況祂會斷滅的，但是意根就不一樣了，意根是常在的，意根祂不會隨著意識的斷滅而斷滅，相反的祂是時時都在的，只有在無餘涅槃的時候，意根才會整個滅掉。

再來就是說，我們說：識蘊、整個識蘊的內涵、這個六個識的生起來講，都需要意根當作一個俱有依，當作一個憑藉；如果意根沒有這個心行、意根沒有要現起、意根不想去了知的話，那麼也不會有相應的這些六識的生起；所以從這一些種種的這個道理來看的話，我們說意根不在識蘊裡面，意根應該在十二處裡面的一處，而不是在識蘊裡面，所以這一點要跟大家先澄清。那麼當然就是說大家在看大乘法的時候，有時候會看一些大乘法的經論的時候，說到識蘊也順便說到意根，我們要跟大家強調：那個是基於大乘法的方便說——它是為了要顯示，為了要凸顯意根也是一個可滅的法；因為在無餘涅槃位的時候意根就已經滅盡了，只剩下我們的如來藏本心存在，所以從這一點來看，意根是可滅的，所以有一部分的大乘的說法會把意根，把祂放在識蘊裡面。當然我在這裡要提醒大家就是說：實際上從祂的識的整個生起、現行的整個的道理來看的話，意根不應該劃歸在識蘊裡面。

接下來我們再來看，了知這個識陰的這個狀況之後，我們要再一次的跟大家說，所有的五陰裡面最關鍵的就是「識陰」，所以我們在書裡面有一句這個註腳寫得非常好：也就是了知「識陰」的虛妄是修道的關鍵。這個有兩個層面來看：第一個層面就是，我們一直在講因為識陰是六識裡面最難斷、最關鍵，並且最微細的；再來就是說，識陰雖然說是我們在斷三縛結的時候，首要面對需要去破除的一個陰，但是識陰卻也是我們在不論是這個解脫道或是佛菩提道上面，修行上面所需要依恃的一個重要的心行，這個我們後面會再看。

接下來我們繼續看到識蘊的部分。我們剛才講識蘊是一個這個蘊集、積聚，祂是緣所生法。我們剛才舉的例子、所有的例子，都是圍繞在各位菩薩在日常生活中所能夠知覺感受到、能夠體會到的部分來說，其實這個識蘊的部分是一切的有情皆是如此。比方說我們舉例來說，比方說我們看看：在色界，色界跟無色界的識蘊又是如何呢？我們說我們整個的世界來講是分成三界：有欲界、色界跟無色界。在色界來講，色界的天身是由色界的微細物質加上禪定力的功德才能夠生起、才能夠維繫、才能夠存活的；這也就表示說，色界的識蘊祂要能夠生起的話，一定先要有色界的色蘊存在生起，（生起存在，）才能夠有這個識蘊現起。所以從這個道理來看，我們應該就很簡單的能夠了解到說：為什麼色界的識蘊也是一樣是一個蘊呢？那是因為祂本質上就需要色界天身的存在（當然這個除了這個色界天身的存在之外），還需要禪定的禪定力的功德……所以說即便是色界的天身，祂也是一樣：是由這個幾個法的的蘊積而來，祂不是一個自己恆存的一個實在。

色界的這個識蘊是這樣，如果我們說無色界的識蘊，又是如何呢？我們說無色界的識蘊的話：到了無色界之後原則上就是沒有——連我們剛才在色界看到的微細物質也沒有。無色界的識蘊呢，必須要按照四空定的定力、禪悅為食以維持他的生命；但是同樣的，（正因為我們講到說）需要四空定的禪定的定力，來維繫無色界的生命的存在,所以說這個表示說需要禪定；講到禪定的話，當然就一定需要有意識的定力，加上還有必須要有意根觸定境的法塵；所以說連無色界的識蘊本身也是因緣和合、眾緣蘊積才形成的。所以說這個就是說，不管是這個三界任何一個狀況，識蘊本身都是緣所生法、因緣和合而成的。

既然如此的話，我們就可以回頭來看，之前曾跟各位菩薩分享的、 佛告訴我們：「諸所有意識，彼一切意識皆意、法因緣生故。」（《雜阿含經》卷九）從我們剛才跟大家講連色界、無色界的識蘊也是如此，各位現在應該可以更加的了解為什麼 佛說「諸所有意識皆意、法因緣生故」；因為一切都是意根，一切的最基礎都一定要有意根跟法塵的因緣才能夠生起。

所以這個當然也包含，如果說現在大家在外面聽到，有一些人說到他證悟的是所謂的「細意識」，另外有一些人更是說他所證悟到的是「極細意識」，說這些「細的意識或是極為微細的意識，能夠怎麼樣的超越生死,祂是一個一種開悟」的話，對於這種說法的話，各位菩薩就應該要打上問號了，因為我們（剛才除了跟大家詳細解說）一路以來除了跟大家詳細解說意識的這些作用之外，如果您聽到了、有提到了所謂的要「橫貫三世的開悟的這個境界」的話，您就要詳細去檢視：到底他所說的東西是不是落在識蘊的範圍、識陰的範圍？是不是意識的變相呢？那像細意識、極細意識的話，您就要看看這個名詞的這個背後的涵義，是不是也有我們之前講的意識的種種功能在裡面？如果有的話，這個表示說，這些東西都不是我們真正應該開悟所悟到的本心。

除了這個之外呢，我們接下來還要跟大家講的就是識陰，我們說我們要從苦、集、滅、道這些方式來觀行識蘊。

怎麼樣去看「識陰的苦」？其實各位從剛才我們一路講說：識蘊本身的是因緣性；也就是說眾緣——它適合的緣聚集在一起的時候，就能夠現起識蘊；然而「眾緣」若有這些因緣不具足、消散的時候，識蘊就滅去了，從這一點來看的話，您應該可以馬上聯想到：當識陰存在的現行的境界裡面，各種識陰所分別、所領受到的狀況，其實都充滿了「無常的苦」，都充滿了我們所謂的「行苦」在裡面。

它們都是無常變遷的，哪怕你是在怎麼樣喜樂的覺受，那麼都會因為因緣不具足了，這個喜樂的覺受都消失了，後來又變成了苦受，所以這些覺受的本身呢，都是落入了我們所謂的無常苦、行苦的範圍。

從這一點，您應該就可以去觀行識陰：為什麼識陰的種種皆是苦？那要做這樣的觀行的話，就真的需要您在平常的修行體驗當中，細心、靜心下來好好的去思惟、去觀察、去領會了。今天我們就先說到這裡。阿彌陀佛！

三乘菩提之學佛正知見(二)_005.由正緯老師開示

受想行蘊

各位菩薩：阿彌陀佛！

上一次的講次裡面，我們跟大家分析的色蘊跟識蘊的部分。接下來在今天的時間裡面，我們要繼續跟大家解說：五陰裡面的剩下來的三個陰，就是受陰、想陰跟行陰。

我們先來看看「受陰」。「受」從它的字面的意思來講，指的就是領納，我去領納現前的境界，帶給我的一些感受。這些感受會有哪些感受呢？基本上我們可以把它分成三類型的感受，也就是：苦受、樂受、不苦不樂受。

我們先說「樂受」。「樂受」就是說：我們面對目前的境界的時候，這個境界我們覺得說我們喜歡這個境界，在我們心裡面產生了愉悅的感受，我們喜愛它，這個就是樂受。比方說，各位現在坐在電視機前面，在聽正覺同修會所播的節目，這裡面就隱含著您希望能夠在這個聽聞這個節目的時候，能夠從裡面學到了真正的佛法的道理，能夠從中間開啟了佛菩提道的智慧的鑰匙；所以從這個方面來看，您的心必然對於我們所謂的「大乘見道」、所謂的「開悟明心」乃至於「成佛之道」這些事情，都有心有所嚮往、心有所喜樂，所以想要來聽聞，希望聽聞之後能夠有所收穫；所以這一些的這個感受，我們都可以把它歸納成「樂受」。

再來還有所謂的「苦受」。「苦受」我們可以簡單的來說，就是你不喜歡的境界讓你產生了嫌惡、排斥的這些境界。比方說，如果說您今天看了在這個電視新聞媒體上面，看了某一些新聞的時候，也許因為這個新聞的本身報導的都是社會的負面的現象，讓您在吃完飯剛接觸到這個新聞的時候，就覺得非常的不舒服，您直覺就覺得說剛吃完飯要接觸這些的事情，我們說實在是情何以堪，所以你就會直覺的把它給轉台不看；像這樣子的一個狀況是很直接的您不喜歡這個境界，這是一個苦受。然而(生活)現實生活中的苦受，其實還有很多。比方說，我們都知道說我們每個人都會生病，當然生病對於每個人來講都是不愉快的，甚至是痛苦的經驗，所以病這件事情當然帶給我們的都是苦受。甚至我們可以說，再看看每一個人這個身體，從這個二三十歲壯年之後就逐漸走下坡了，那麼在逐漸衰老的過程中，越到後來你會越來越覺得說這個衰老真是難以承受，以前可以做的許多的事情，現在都沒辦法做了，體力也沒有辦法負荷，並且動不動就這裡酸痛、那裡酸痛，這裡毛病、那裡毛病，所以這些都是由於衰老所帶給我們的苦受。這些是所謂的苦受。

除了苦受跟樂受之外，還有所謂的這個「不苦不樂受」，或者另外一個方式講就是所謂的「捨受」，通常指的就是，我們一般來講我們沒有特別喜歡也沒有特別排斥的狀況。在修行上來講，有一些定中的狀況，其實也就是相應的所謂的捨受。就是當在定中覺到這些喜樂的一面，喜歡禪悅的覺受，之後呢又自己又覺得說：禪悅的覺受也不應該久久的沈溺、不應該執著，所以應該把眼前的禪悅的境界，把它給捨棄了再往前進一步，那個也可以把它叫作捨受的一部分。

所以受的本身呢我們可以說，總結來講就我們在日常生活中，粗略所能感受到的基本上就是苦受、樂受還有不苦不樂受三樣。這個三樣的這個受呢，其實請各位自己去想一想看，這個受的這些心理作用，它有什麼樣的狀況呢？我們可以說當我們正在樂受的時候，原則上就沒有苦受；或者當我們在苦受的時候，原則上是沒有樂受，跟沒有所謂的不苦不樂受的；也就是說這個受的範圍按照我們剛才這樣的分類來講，其實在每一個時刻，其實都會只有一種受的現行。或許電視機前面有一些修行比較得力的、心思比較細膩的觀眾們，或許會說：「難道就一定是這三個不能夠同時出現嗎？好像有一些狀況，也是三個同時出現？」我們要跟大家說的是：儘管您的心思再怎麼細膩，當您的心思細到剎那剎那間的時候，這個覺受必然也都是只有一種受的心行會現行；如果有機會您在自己把您的心思定下來往內觀的時候，應該就可以察覺到這裡面微細的受的分別。

這個受的本身既然有這三類，並且三類的本身又不能夠同時現行，那就有一個有趣的推理我們可以知道，也就是說：受的本身，它是會有所改變、有所交替的。比方說，樂受本身也許享樂久了之後就變成苦受；又比方說呢不苦不樂受待久的時候，失去兩個覺受，久而久之又覺得說需要這個苦，又需要這個樂的覺受，那麼心裡有所希冀，這個時候又開始有一些個苦的覺受出來。所以這一些個心行呢表示受的本身，其實它並不是恆常的存在；當這個樂的受存在的時候，就沒有其他兩個受，當苦受存在的時候，也沒有其他兩個受。也就是受的心行，它是一個這個改變中現起的一個暫時的狀態而已，這個就是我們對於受的跟大家解釋的地方。

當然就是說，這個是直接的先以大家在日常生活中容易感受到的「受」來解說，但是實際上受呢可以指的有更細的受。比方說，我們說在唯識的這個五遍行的心所法裡面，那這個五遍行是：觸、作意、受、想、思。五遍行指的就是在每一個心識的運作裡面，都一定有這個五個心的作用在。既然每一個這個心的現行都有這個作用在的話，表示說五遍行指的是非常非常微細的狀況。所以當我們提說「受」這個字，我們說五遍行裡面的觸、作意、受、想、思，雖然這個裡面也有所謂的「受」的字眼，可是在五遍行裡面的「受」，實際上指的是非常微細的「境界受」；那麼那個境界受，可能就要等我們修行得力之後，才能夠細觀裡面的境界受的內涵。這是先跟大家說有關受蘊的部分。

接下來我們要繼續跟大家看是「想蘊」的部分，同樣的我們也從日常生活中，先帶著大家來看看，跟我們日常生活中息息相關的想蘊的現行狀況是如何。我們要先說的是，一般大家所熟知的「想」都是跟語言文字相應的「想」，這個想是比較粗糙的想，通常指的範圍。比方說，我們也許肚子餓了，我們說我們想吃飯，「想」吃飯；或者是說，我們吃完飯的時候，我們想要散散步，因為肚子太飽了，想起來走一走、散散步，這個是「想」；或者是說，我們想到哪裡去遊玩，這個也都是「想」。那麼這一些個「想」，它有一個重要的特徵，就是它跟我們的語言文字是相應的，跟我們語言文字是相應的。這類型的東西，我們都把它叫作粗想。

那麼再來更細一點的「想」，我們把它叫作「心取相」的作用。也就是基本上就是，當我們的這個身體的五官，再加上我們最早在這一個系列的講次剛開始的時候跟大家講的意根，加起來總共有六個根，當六根去攀緣這個六個境的時候、（六境的時候、）六塵的時候，心會因為攀緣的作用，會攝取這個相而現起心相。由這個現起的心相，接下來就開始有逐漸演變的心行，包含說我們會因為這樣的心相開始建構起概念；不只是更因為這個概念，開始建立起種種語言文字相應的名號、跟甚至是到後面的抽象的理念；比方說，我們到後面會認知到所謂的山河、男女，比方美醜、善惡等等，這一些東西它的根源都在於說，我們的心在面對之前的境界的時候，我們起了取相的作用，並且讓這個相在我們心裡面流注、建構、生起。所以這個是我們講的想比較細的部分。

當然跟前面的受一樣，那想有沒有更細的部分？也有，因為我們剛才說五遍行，我們說五遍行的內涵是：觸、作意、受、想、思；各位可以看到「想」在五遍行裡面也有，不過這個五遍行的這個想就非常非常的微細。

總而言之就是想呢，最起碼我們最粗劣的，我們可以跟生活上許多許多「想」這個字的用法都連在一起，像我們剛才舉的想吃飯、想去哪裡等等。那麼這一些的想，其實各位平常在日常生活上，應該就可以體會到這些想其實是念念變異的。比方說，我們剛才說想吃飯這件事情，很顯然地當我們肚子餓的時候，我們會很想吃飯，可是當我們吃飯吃飯飽了之後，我們是不是就不想了呢？所以對於吃飯這件事情的「想」來說，它的存在的範圍，其實也不過是就我們剛開始肚子餓的時候，甚至是我們開始吃飯的前半段的時間，後面當我們飽足的時候，我們就不想再吃了。所以從這樣子的一個例子，各位可以細細去觀行說，「想」這件事情，我們說日常生活的粗想這些事情，它是如何的變化。

從這裡呢其實各位就可以推知，可以知道、領略說：「想」這件事情，它的確是充滿了無常，它都不能維持很久的。如果您再繼續用功精進，讓心思再細膩一點的話，您將可以看到我們想的意念，心取相然後運作的這些作用，可以說真的是念念變異； 佛經上有說：好像猿猴，從一個樹上跳到另外一個樹上，這樣子來比喻。

我們在這個細相的想方面的運行也確實是如此，如果從那個方面呢，如果您能夠覺察、能夠體會到這樣子狀況的話，相信您對於「想」呢，「想」這個陰的無常性會有很深刻的體會。如果您如果對於這個裡面的無常性有深刻體會的話，必然就不需要對「想」這件事情太加以執著了。這個是想的部分。

那麼五陰呢，除了我們前面講的受想以及色跟識之外，那剩下的一個叫作「行陰」。「行陰」我們前面也約略有提到，就是可以對應到我們的身、口、意行：「身」，當然身行的部分，就是指我們的身體各項的動作，包含了我們的行住坐臥，只要我們身體有所動作，都叫作身行的一部分。那麼口行呢，口行呢就是我們說話，當我們說話的時候，我們一定要先有意念，然後這個意念成形了，決定了然後再透過控制肌肉跟這個吐氣，然後就開始能夠說出話來，這個就是所謂的口行。身行口行之外，接下來一個最重要的就是所謂的意行；意行表示，所表達是一個意念的，意念的行進。那其實我們在這個心識在運作的時候，很多時候心識的運作就如同，（我們打個比方說），就如同好像我們在看一個瀑布的水流一樣，這個水流在流的時候，這個水流裡面的每一個水的分子、每一個水的粒子呢，都隨著這個廣大的水流拚命的往下奔流；我們看瀑布的時候，會覺察到說因為水的這個粒子之間相接在一起流動之後形成一個瀑布的這個感覺，整個的這個感覺。同樣的，我們的意呢——意行呢，其實它也是如此，但如果我們的心思夠細的話，我們會看到說，我們的這個意念其實在剎那剎那之間有很多的這個念頭，都是像剛才瀑布這樣這個一路的這樣流經過去，因為這樣輾轉的流經過去，所以我們把它叫作這個叫作意行——意的行經過程。

那麼從這裡來看，關於行陰的部分的話，我們應該也（能夠）很容易能夠體會到說行陰是多麼的無常。比方說，我們說身行跟口行來講，當然我們不管是我們的行住坐臥，或是說我們開口說話，當我們完成一個行為的時候，自然而然這個相應的行就在那個點上就結束了，所以身行跟口行它的無常性應該是很容易去觀察的。那麼意行的這個無常性，意行的無常性——關於意的本身的無常性，我們可以說可以回歸到最直接最前面，我們跟大家說「意識在人間的話，有五種狀況會斷滅」這個情況去觀察、去體會。比方說在我們睡熟了之後，意識不現起，那麼那個時候，意識就沒有所謂的這個變遷的過程，沒有所謂的行進的過程，那個時候意識就沒有所謂的行；所以從這個方面，可以從意識方面的暫斷現象去觀察到說意行的本身的無常性。

再回過頭來講「行」的本身，其實也有更細的行，像我們剛才講意念有如瀑布那樣子，那個就是比較細部的、細緻的這個意行。然而像「身行」有沒有像比較細的身行呢？其實也有比較細的身行，我們剛才講的行住坐臥是一種很粗劣的身行，可是我們身體的運行，比方說我們的呼吸，這個也是一個很微細、很微細的身行；這個呼吸本身，當然就我們現在一般的日常經驗來講，我們會覺得說：這個呼吸這個現象其實一直都在，只要我們是活著的話，這個呼吸是一直都在，這個身行一直都持續著，怎麼會有呼吸有暫斷的現象？其實不然！因為這個在禪定的境界來講，如果是到了四禪的境界的時候，就已經是息脈俱斷——息脈的息脈俱斷的息這個字講的就是我們的氣息、我們的呼吸。換句話說，在這個四禪的境界的時候，其實就已經沒有呼吸了，不需要呼吸去維持這個生命，所以連呼吸這樣微細的身行其實本身也是短暫無常的。

從這裡就相信各位菩薩就比較容易去觀行，說行到底是怎麼樣的虛妄不實；以至於說，我們不需要去執著行的種種。包含說，我們不需要去執著身體應該要怎麼樣的讓它這個永遠保持年輕健康，因為我們都知道說，八九十年乃至於百年之後，這個身體終歸是灰飛煙滅。所以像這樣子的觀行，就可以讓我們對行陰的本身有更深的體悟跟了解。

除了這個上面以上講的，約略我們就已經從色、識、受、想、行這五項東西跟大家介紹了五陰的內涵。這個五陰的內涵呢，希望大家在聽到這些內涵的時候，要能夠先在自己的日常生活上，先仔細去觀行；比方說您要先去觀行「想」，這個想陰這件事情，那想到底在日常生活中它是怎麼作用？它是怎麼生起？然後它又是怎麼滅盡的？那這些把這些過程呢，每一個時刻都去體會的話，自然而然能夠對想陰的內涵有很深的體悟，並且能夠真的能夠體會到它的無常性跟虛妄性。同樣的對於其他的每一個陰，也都要作這樣的觀行。這個就是我們所謂的，我們所謂的修行精進，也就是說我們要能夠斷煩惱、斷三縛結、斷我見的話，就是要在這些地方要下手、著力要用功的地方。

我們上次也跟大家提到，當我們在講這個色、受、想、行、識這個五陰的時候，我們也跟大家提到說，為什麼一開始就先說色蘊跟識蘊？因為受、想、行三個蘊是基於色蘊跟識蘊的運作而來。色蘊的內涵呢大家比較容易掌握，可是識蘊呢就是裡面非常關鍵的，這個剛好就是我們從這個系列的講次，一開始就跟大家說「意識是特別重要」的這個道理是一致的。所以關於識蘊的部分呢，我們一定要好好的精進用功，把它了解的很清楚。

那這個部分，我們在今天的講次裡面，最後再跟大家提醒識蘊。我們說識陰的本身就是眼、耳、鼻、舌、身、意，這個六項對於境界的了別、境界的分別。這些分別呢，我們會在下一次講次裡面再跟大家談識蘊的時候，繼續依照剛才我們講的眼、耳、鼻、舌、身、意，繼續去跟大家分辨清楚，並且我們要從另外一個方面，從四聖諦的苦、集、滅、道，四個方面來跟大家講識蘊是要如何觀行。

所以今天請大家先記住識蘊的眼、耳、鼻、舌、身、意六個識的分類狀況，詳細的部分我們留到下一次再說。今天就先上到這裡。

阿彌陀佛！

三乘菩提之學佛正知見(二)_004. 由正緯老師開示