「知見立知」與「觀行」的差異

(因為要強調本文很重要, 今天再轉貼一次! 錄音檔網址請見文末連結)
阿彌陀佛! 今天我們所要探討的題目是：「知見立知」與「觀行」的差別，還有它怎麼區分。

「知見立知」這四個字是從《楞嚴經》裏面所提出來的。在《楞嚴經》卷五裏面說：

【佛告阿難：「根塵同源，縛脫無二；識性虛妄，猶如空花。阿難！由塵發知，因根有相；相見無性，同於交蘆。是故汝今知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃無漏真淨，云何是中更容他物？」】（《楞嚴經》卷五）

所以，「知見立知，是無明本」，這個是從《楞嚴經》裏面提出來的。那我剛剛所唸的這段經文，因為意思蠻多的，所以我們無法在這個節目中解釋，有興趣的菩薩可以請閱 平實導師所著的《楞嚴經講記》，第七輯裏面就有解說。

那我們就來看看說「知見立知，是無明本」，事實上這個在《楞嚴經》裏面就已經點出來說，在知見裏面，在我們所觀察的所知的境界跟所見的境界裏面，我們去立知，例如說「我有所見」，這樣子就是無明的根本。譬如說有些人他在打坐的時候，他就認為「我們有真心」，因為《楞嚴經》裏面是說有真心，有所謂的如來藏，也有所謂的佛性，他就認為說：「我在打坐之中，如果我都不去分別，那我這個不分別的心就是如來藏了，就是所謂的真心了。」可是《楞嚴經》裏面說，說「在這個知見裏面去立知，它是無明本」，所以事實上這樣的見解是錯誤的。所以《楞嚴經》接著說，「知見無見，斯即涅槃無漏真淨」，也就是說在知的境界跟見的境界裏面，有一個沒有知沒有見的第八識如來藏，這個對於境界無知無見的真心，那個才是涅槃的本心，那個才是無漏真淨的真實心。

所以，《楞嚴經》裏面說的知見立知，事實上是在描述，有些人他在境界之中他去建立了知見，以為在境界之中有真心存在，就把境界之中的某一個境界當作是真心了；可是這樣子是錯誤的，所以這個是無明的根本。一定是在我們所知的所見，知的境界之中，有一個無知無見的一個真心，那個真心才是我們所實證的對象，那個就是涅槃的本際，也就是第八識如來藏，這個才是無漏真淨的真實心。

那現在有一個問題被提出來，就是說：那所謂的觀行也是在境界裏面觀察啊，這個觀行跟「知見立知」，我們怎麼去區別呢？這就是有人提出的一個問題。

所謂的觀行，沒有錯，它也是在所知的境界跟所見的境界裏面去作觀察，所以叫作觀行。可是「知見立知」跟觀行它有一個很重要的差別，就是它的前提跟方法的不同。

首先，知見立知是，它不以 佛陀所教示的五陰十八界的內容去作觀行，所以它就把這個所謂的覺知心，六識的覺知心所知的還有所見的境界就當作是真心了，可是那個境界經常就是意識的種種變相之一。也就是說，他們對於五陰跟十八界的自性，他們沒有作詳細的分別，所以就會在五陰十八界的境界裏面，去把其中的某一法當作是真心。

可是所謂的觀行是什麼呢？觀行是說，在五陰十八界的境界裏面，要先知道五陰十八界它的自性是什麼。譬如說色、受、想、行、識，這個色它的自性是什麼呢？佛陀在《阿含經》裏面說，所謂的色陰就是一切四大還有四大所造色，也就是說把所有的四大，具有四大的特性的法，還有由四大所造的種種的衍生出來的這些色法，全部都納入色陰裏面；然後這些全部都是生滅變異的，不可以把其中任何一法當作是真實。受、想、行、識也是同樣的道理。也就是說在作觀察的時候，要把這些境界裏面歸進去五陰十八界裏面；如果可以歸進去的，統統都是生滅的。

所以，知見立知就是錯誤地、沒有依 佛陀所教示的五陰十八界去作分析跟歸納；可是觀行不一樣，它是依照 佛陀的教示，對於五陰十八界的開示，依於五陰十八界的自性，去把境界之中的所有的內容歸入五陰十八界裏面。

譬如我們前面所說、所舉的例子，這個色陰，色陰它所指的就是四大還有四大所造的色。我們經常會看到、聽到有人在說，法界裏面有所謂的能量，然後就認為，我們這個世界在大爆炸之前就是因為有能量，因為有能量的關係，所以產生了大爆炸，爆炸之後產生了後面的種種的物質之法，然後成就了我們現在的宇宙；所以他們就反推回去說，那在大爆炸之前有所謂的能量的存在。可是能量是什麼呢？事實上能量就是色法，那就是具有火性，所以說能量事實上它也屬於色陰。如果具有這樣的邪見，認為法界，這個宇宙在大爆炸之前，是因為有能量不生不滅而產生爆炸出來，才造就我們現在的世界；那這樣的話，表示他對於五陰的自性是沒有瞭解的。這樣的話也是知見立知，因為他對於五陰十八界的內涵他不瞭解。那懂得五陰十八界的內容的，他就能夠把能量或是所謂的一切的色法都歸在色陰之中，他就能夠去把這個邪見滅除掉。

所以，知見立知跟觀行它有一個很重要的前提不同，就是一個是對五陰十八界的自性沒有瞭解，一個是對五陰十八界的自性有所瞭解，所以他們所作的觀察是不一樣的。所以觀行是不提第八識如來藏的，因為它是觀察五陰十八界，因為作觀行者一般都是還沒有悟的人，所以還沒有悟的人他根本不知道什麼是第八識如來藏，所以他的觀行一定是摒除如來藏；因為他所見所知的一切都是五陰十八界的境界內容，不可能是第八識如來藏。所以，如果說在五陰十八界的種種境界之中去立一個真心，說「這裏面有一個真心」，那這樣子的話就叫作邪見，是無明的根本啊！那就是常見者所落的地方。

所以，知見立知就是對於五陰十八界的自性不瞭解，所以他無法正確的作觀察。那觀行呢，就是對於五陰十八界能夠有正確的瞭解，所以能夠作正確的觀察，而不會產生錯誤的見解。這就是它極大的不同之處。

對於五陰十八界的自性還有它的詳細內容，因為這個部分所含攝的內容非常的多、非常的廣，不是我們的節目能夠跟各位解說的。所以正覺同修會有施設兩年半的禪淨共修班，在這個禪淨共修班的最後，我們會有般若度的教學，這個時候我們就會詳說五陰十八界的內容跟它的自性，然後教導學員來作觀行。當然在作觀行之前還要有種種的基礎，在這個前提之下，作的觀行才能夠成功。所以，有菩薩對於五陰十八界的內容有興趣，而且想要作五陰十八界的觀行的話，歡迎來正覺同修會，來參與我們的禪淨班的共修，就可以獲得這一方面的教導。

我們對於五陰十八界的觀行，它的目的是作什麼呢？事實上就涉及到方法的問題。也就是說，我們在作五陰十八界的觀行，最重要的就是要能夠斷我見。也就是說，我們每一個有情在觀察我們的所知的境界、所見的境界的時候，總是認為有一個我在作觀察，所以我是存在的。所以我們在作五陰十八界的觀察的時候，事實上是要在五陰十八界裏面去確認說，這個五陰十八界裏面的色、受、想、行、識都不是我。因為我們常常以色身為我，以我們的苦、樂受或是不苦不樂受為我，乃至以我們的目標當作我，以我們的行為當作我，乃至以我們所見所聞當作我……可是事實上，這一些統統都是變異生滅的，變異生滅的不會是我。因為我是具有主宰性的，是可以貫穿三世的；可是我們所知所見的內容，統統都是只有一世的，而且統統都是生滅性的，所以這些都不能稱作真正的我，那些都是虛妄的我。

所以，作觀行的目的，事實上它是要在五陰十八界裏面去建立一種見解，而且確認這一個見解，就是說在五陰十八界裏面是無我的，因為它都不是永恆不滅的，都不是真正的不生不滅之法，它都是生滅變異之法。因為能夠去確認，我們眾生所知所見的境界，而且我們以為在這個裏面有一個我在作觀察，連這個作觀察的，連這個能夠知道境界、能夠見到境界的我，都是虛妄的；所以這樣子的見解跟確認之後，才能夠斷我見。所以，觀行的目的其實是要斷我見的，其實是要在五陰十八界裏面去確認說，在五陰十八界裏面是沒有一個常恆不變異的法，也就是說真心不在五陰十八界的法之中。

可是有些人他就產生一種錯誤的方法、錯誤的見解。當他在觀察十二因緣，從無明緣行、行緣識，乃至到老死憂悲苦惱，這個十二因緣法裏面，有人就去觀察之後說：「這個十二因緣裏面，十二因緣就是我們眾生，我們眾生就是沒有永恆不變的法；所以因為這樣的緣故，眾生依於十二因緣而流轉的時候，也沒有永恆存在的法，所以就沒有所謂的第八識如來藏。」然後他就以這個見解來否定如來藏的存在，可是這樣的見解就是錯誤，那就是方法的誤用。因為十二因緣或是五陰十八界的觀察，在這裏面作觀行，它的目的是要斷除我見，並不是用來尋找真心的。尋找真心要運用禪法，而不是以觀行的方法。所以，觀行的方法是要在五陰十八界裏面，在十二因緣裏面去觀察，來確認中間是沒有真心存在，因為它都是生滅的法，因為這樣子而能夠把我見斷除。所以說，在五陰十八界裏面或十二因緣裏面去作觀察，那個目的是要斷我見的，而不是在裏面建立一種有如來藏或沒有如來藏的見解。

所以說，有些人他就依於這樣的錯誤的見解，就來說沒有如來藏。可是相反的，如果我們想想看，如果他們可以用十二因緣的流轉來說:「這個中間沒有如來藏也可以流轉啊!」如果是這樣的話，我們應該反問這樣的人：「那十二因緣也有還滅門，無明滅了之後，十二支因緣不就一一全部都要斷滅了嗎？十二因緣斷滅之後，眾生不就成為空無了嗎？」所以顯然，十二因緣的流轉跟還滅，事實上它所說的就是五陰十八界的流轉跟還滅，可是它背後還要有一個如來藏，有個第八識真心的存在，才使得流轉門跟還滅門可以成立。所以，如果有人以十二因緣的流轉，來建立眾生依於十二因緣來流轉的話，而不需要有第八識如來藏的話，我們就應該要請問他，十二因緣也有所謂的還滅門，而不是只有流轉門，就要問他說：十二因緣的還滅門之後，十二因緣都滅盡了，那到底還有沒有法存在呢？我們就應該要問這個問題。

如果我們能夠用這樣子來觀察十二因緣的話就可以知道，五陰十八界或者是十二因緣裏面沒有真心。那這種觀行它的目的是要斷我見的，而不是在十二因緣裏面要來立一個見解說，到底有沒有如來藏——並不是作這樣的目的。所以這個方法，在十二因緣裏面觀察，或者是在五陰十八界裏面觀察，這個目的是要在裏面確認，這裏面都是無我法的，表示那裏面都沒有真心的存在；可是在這些法之外，別有第八識如來藏的存在。可是第八識如來藏的存在的確認，卻不是用觀行作為方法的，祂是需要用參禪的方法，要用禪宗的參究的方法去跟祂一念相應的。

所以顯然，如果以五陰十八界或者以十二因緣的流轉來觀察，來尋覓真心的時候，我們就可以知道，他是錯解了佛法，他對於佛法的一些方法的設立的目的，他是不如實知的；所以他就以錯誤的觀行的方法，來對於有如來藏或沒有如來藏去建立知見。這樣的話，事實上他就是「知見立知，即無明本」的邪見眾生；這樣的話，我們就不應該信受他所說的道理，因為他是用錯誤的方法去建立知見。

而正確的方法是，我們在作觀行的時候，他就是在五陰十八界跟十二因緣裏面去觀察裏面是無我的，而讓自己能夠斷除我見；可是在五陰十八界跟十二因緣的流轉裏面去觀察的時候，要知道在五陰十八界還有十二因緣的背後，是有所謂的第八識如來藏的存在。可是第八識如來藏的存在，不是透過觀行而能夠實證的，而是透過禪法的参究才實證的。

所以，禪法的参究它是一個方法，五陰十八界或者十二因緣的觀行那是另外一個的方法，這是不同的方法。而這個不同的方法，它的目的也是截然不同的。五陰十八界跟十二因緣的觀察，這種觀行它是為了斷我見的，而不是拿來參究如來藏的。禪法裏面它所要參究的，它是直接去參究第八識如來藏。可是在參究第八識如來藏之前，事實上他也要作觀行的。也就是說，在作完觀行，確認蘊處界，確認五陰十八界、十二因緣裏面沒有一個真實法之後，他才進入了禪法，來尋覓第八識如來藏祂是如何的存在。所以說，這兩個方法不可以誤用的。如果在觀行裏面，去作第八識的觀察，或是說在裏面尋找真心，那是錯誤的方法，也是錯誤的見解，那就是知見立知的無明本。

所以，一定是在五陰十八界、十二因緣的觀察之後，確認說五陰十八界確實是無我的，所以因為這樣子而斷除了我見，才更進一步知道解脫法之後；然後依於解脫法而行種種的布施、救度眾生、護持正法，累積廣大的福德之後，然後在廣大的福德與正確的見解之下，再來尋覓五陰十八界還有十二因緣之外別有的第八識如來藏，來參究，這樣子才有因緣可以來實證第八識如來藏的。這樣子才是正確的修行，這樣才是正確的修學佛法，這樣才有可能真正實證佛法的。所以，如果在方法上錯誤，那這樣的話就沒有辦法來真正實修佛法了。

所以，「知見立知」跟觀行，它是有極大的差別的，因為它們是不同的方法，它們目標、標的也是不同的。

今天我們就簡單跟各位作這樣的區別。謝謝各位菩薩收看！阿彌陀佛！

學佛釋疑(二)第2集 由 正禮老師開示

http://precious-lotus.blogspot.tw/2013/08/blog-post_30.html

大慧禪師之證悟過程

唐宋之後，禪門雖有五宗七派之名，且各具度化之因緣，可謂分頭並弘，極一時之盛。至南宋初，逐漸統整為臨濟楊歧派大慧宗杲的「看話禪」與曹洞雲居系宏智正覺的「默照禪」兩家，各有上千徒眾。宏智之後，虎丘系的應庵與密庵在大慧的支持下，相繼接任天童山住持，默照禪於是併入改易為看話禪。聖嚴法師云：

大慧宗杲禪師在中國禪宗史上，是一員振衰起敝的中興大將，也是一位多姿多彩奇峰屢起的大師，對於禪修法門的成就，不僅蓋乎當世，對於參「無」字話頭的提倡，影響及後代乃至迄今的日本禪林，而他對於知識分子士大夫階級的接引，也別具方便。

前所引楊曾文自序（楊曾文著，《宋元禪宗史》，中國社會科學（北京），2006.10 第 1 版，序頁 2-3。），也有類似的看法，歸為三個重點：「宗杲的法系形成大慧派，輾轉相承一直到明清。」「宗杲與士大夫的交往……對正在形成的理學有一定影響。」「他提倡的『看話禪』成為宋代以後叢林盛行的主流禪法。」大慧派是什麼？看話禪何以為主流？大慧禪師如何影響宋代士大夫與理學？但這幾乎都是開山傳法之後的事，而在這之前，必須先瞭解宗杲師的人格特質與悟道因緣。

大慧禪師的生平事蹟與開堂說法，隨處可見久學菩薩之身口意行，自然展現的禪門風骨；彷彿也看到 佛陀以來歷代大菩薩、大禪師的智慧、悲心與方便，所謂把臂同行，一鼻孔出氣，不只所證相同，發心與行履亦如默契。

依《大慧普覺禪師年譜》所記，禪師出生之後，其父云：「此子生吾家，神儀秀發，異事多顯，但恐世間富樂不能羈絆耳。」七歲，「形體岐嶷，氣宇如神，不喜戲玩，語不妄發，群兒皆畏之。有僧道至其家，即侍父側，客去，記其談論，片言不遺。」年13，入鄉校，曰：「讀世間書，曷若究出世法！」年16，父母知師無處俗意，遂令寓質縣之西寺；「未幾，鄙所聞見」，棄去。往詣東山慧雲院，拜慧齊為師。在這之前，曾有異人預告寺僧曰：「後當出一導師，大興宗教，照明濁世。」於是取名為「宗杲」。從此，智辯聰敏，日親禪學。曾自云：「余十七歲，便知有宗門事，既落髮，出去禮拜善知識，惟恐這一件事不明了，異時撞入驢胎馬腹中去也！」

19歲，遊方尋知識，師初至太平州遊隱靜杯渡菴，當地老宿示以雲峰文悅（996-1062）的語錄，「恍然過目成誦，終不忘。自此，人謂是雲峰後身。」

【案：雲峰文悅 (998-1062) 與黃龍慧南 (1002-1069)、楊歧方會 (996-1049) 同代；其命終之年，與大慧宗杲 (1089-1163)之出生，差距有 27年；依宗派傳承，間隔三代：白雲守端→五祖法演→圜悟克勤……。然文悅之風格與宗杲確有相似之處……。平實導師曾言：雲峰文悅禪師並非大慧之前身。】

瑞竹紹珵也向大眾稱讚說：「杲必再來人也！」20歲，往參洞山道微，二年之間， 盡得曹洞宗旨。卻不以為然的說：「微卻有悟門，只是不合將功勳五位、偏正回互、五王子之類，許多家事來傳，被我一傳得了，寫作一紙，牓在僧堂前。大丈夫參禪，豈肯就宗師口邊，喫野狐涎唾，盡是閻老子面前喫鐵棒底。」就離去了。21歲，至洪州泐潭山寶峰寺掛搭，奉命到宣州募化。22歲，回去參訪奉聖初和尚，當面一番問答，大慧云：「只如適來僧道：『昔日世尊，今朝和尚。』又作麼生？」初便喝，大慧云：「這一喝，未有主在。」初回頭取拄杖稍遲，大慧便云： 「掣電之機，徒勞佇思。」拍手一下，歸眾。 【泐潭 Letan: The name of a place near Lake Boyang in Jiangxi Province, home to many Chan monks.】

24歲，擔任湛堂文準禪師的侍者。25歲，湛堂曰：「此子佗日，必能任重致遠。」26歲，一日湛堂問曰：「你今日鼻孔為什麼無了半邊？」對曰：「寶峰門下。」湛堂曰：「杜撰禪和。」又一日，……對曰：「頭雖不同，鼻孔彷彿。」 湛堂曰： 「杜撰禪和。」又一日，湛堂曰：「杲上座，我這裏禪，你一時理會得，教你說也說得，教你做拈古、頌古、小參、普說，你也做得；只有一件事不是，你還知麼？…… 㘞你欠者一解在；你不得者一解，我在方丈裡與你說時便有禪，纔出方丈便無了；惺惺思量時便有禪，纔睡著時便無了。若如此，如何敵得生死？」對曰：「正是某甲疑處。」

27歲季夏，湛堂示微恙及疾亟，師問曰：「和尚若不起此疾，教某甲依附誰，可以了大事？」湛堂良久乃曰：「有箇川勤，我亦不識佗，你若見佗，必能成就此事；若見佗了不得，便修行去，後世出來參禪。」

《大慧普覺禪師年譜》所錄，大慧禪師入胎、出生、兒時、入學、出家的種種異相、預讖與志氣、言行，從世俗眼光來看，似多神話或誇飾；然就佛法真實義而言，則必然如此。因為真實證悟的菩薩，多是乘（悲）願再來的菩薩後身，雖仍 有胎昧，然而第八識中往昔所熏之種子的流注，自然是表現與眾不同；於世間所值遇之眷屬、親友、同儕、師長，亦多是夙世有因緣而來相聚者，是故能與之配合示現，共襄盛舉。而這些人事現象所烘托的，正是一位已發大願，永劫不入涅 槃、常住世間，以照明濁世、利樂眾生來修積智慧與福德，邁向成佛之道的大菩薩（世出世法的導師）。因此，他所關心的從來不是世間的富樂與遊戲，而是如何才能生前明瞭「這一件事」，死後不入「驢胎馬腹」！這是個人的生死大事，也是眾生的無明煩惱，唯佛法能解決，由參禪最迅捷，但不得隨人言語而妄以為是，而須下苦功自參自證，乃有真實受用！大慧禪師當時雖已出家而尚未證悟，卻能展現這種不被人欺亦不自欺的莊嚴氣概，因為此事所關至大，於己於人，皆不可輕率！因此，雖當時未悟，卻有相當程度的參禪知見與骨氣（因往世的習氣故），因而對洞山道微與奉聖初和尚的言教不能苟同，就直心揭發或當面勘破，不留餘地。【北宋，心印智珣、明寂珵、洞山微、奉聖初、堅首座、元首座等大宗師，並駕齊驅。】

直至在湛堂文準座下參學，確認彼是真禪師，乃虛心受教、盡心任事；而湛堂也慧眼識才，有心為他，不僅請他擔任化主與侍者，隨機點撥，臨終時更指引他往參克勤大師。可以說，「脫卻杜撰禪和、方能敵得生死」是在湛堂處確立的指標，以此為基礎，才有日後在克勤大師座下徹悟的因緣。

大慧曾於〈錢承務同眾道友請普說〉，自述其參禪十七年的過程云：

山僧最是參禪底精，五家宗派都理會來！初行腳時，曾參洞山微和尚，二年之間，曹洞宗旨，被我一時參得。又參泐潭準和尚，……山僧十七歲上，便知有此事；恰恰參十七年，也曾作偈頌、拈古、代別，無有不會。忽然思量：釋迦老子說「寤寐常一」；返就己推窮，只今惺惺時，佛所讚者，戒、定、慧、解脫知見，一一依而行之；……佛所呵者，故不敢犯。為甚麼一睡著時，夢得金寶、見一切如意之事，心中便喜；夢見火焚水溺、及為人所殺，便怕怖慞惶，驚覺來通身汗出？當爾時，心意識尚在，只是睡著，早爾不知下落；況脫卻殼漏子，地水火風一時散了，更作得主在？日裏底與夜裏底，分明作兩般，如何敢開大口道：「我會禪、會道！」要敵他生死！又常自念：「禪是有耶？是無耶？若有，我須參教徹去；若無，豈可《傳燈錄》上一千七百餘員尊宿，盡是說脫空來？」

又，〈尼慈明大師請普說〉云：

妙喜十七歲時，便知有此事；既而落髮，出去行腳，江南江北，禮拜善知識，……曾因看經，得箇歡喜處；也曾因看語錄，得箇入頭處。憶在眾日，因讀玄沙和尚語錄，見「瑞巖喚主人公」因緣，有箇歡喜處，遂去一宗師處通消息，……寶印（紹珵和尚）便肯可，自家當時亦將謂是也。歡喜周年半歲後，因讀《楞嚴經》，見佛說「寤寐恆一如」，從此疑著：……先佛所謂寤寐一如，自家分明作兩般，將非所得未盡善乎？

由以上的這兩段記載，可看出大慧禪師悟前參禪的辛勤與審慎，雖偶爾得個歡喜處、入頭處，也被名師所印可，卻反覆再三地自我檢視、讀經求證，纖毫有疑，便不肯強作主宰、籠統承擔也；必要「寤寐恆一如」、「更作得主」，才可自肯。這些年親歷的行腳苦參，他多次在普說開示中提起，作為教學的實例，可謂是憂疑交煎、得失兩患：

妙喜自十七歲，便疑著此事，恰恰參十七年，方得休歇。未得已前，常自思惟：我今已幾歲？不知我未託生來南閻浮提時，從甚麼處來？心頭黑似漆，並不知來處；既不知來處，即是生大。我百年後死時，卻向甚麼處去？心頭依舊黑漫漫地，不知去處；既不知去處，即是死大。謂之無常迅速，生死事大。……他日死了，卻向甚處安著？既不知安著處，則撞入驢胎馬腹亦不知，生快樂天宮亦不知。

問他：爾未託生張、黃、李、鄧……家作兒子時，在甚麼處安身立命？……百年後卻向甚麼處去？既不知來處， 即是生大；既不知去處，即是死大。「無常迅速，生死事大」，便是這些道理也。儒者亦云：「死生亦大矣！」

平生自疑：生不知來處，死不知去處，常懷恐怖之心。從十九歲出家，便尋知識請益，看話頭恰恰十七年……。

生不知來處，死不知去處，這本是一般人的正常現象，因為「意識」只能一世，故人皆有胎昧；然而，大慧禪師要提醒的是：若不能證悟「如來藏」，則不知生命以誰為主，不知哪個是「去後來先作主公」，縱然出家了，永遠是個無主沙彌，生則因惑造業，死又隨業流轉，三界六道輪迴不休，沒個踏實的歸依處，心頭黑似漆，恐怖莫奈何。這是學佛人第一件大事，若誤認六識為常住不壞我，或偶參得些相似光影便罷了，自以為從此天下太平，無事去也，卻仍舊不離無明；不知意識覺知心是每夜斷滅的，就算是夢中也無法作主；何況眠熟無夢，意識已經滅失而不在了！因此，第六意識是無常生滅法，永劫不離病等諸苦與生死。【圜悟與大慧，皆曾因所悟不敵生死，而重新參究。《普覺宗杲禪師語錄》卷1：[圓悟和尚嘗參北烏崖方禪師，……得照覺平實之旨；同到五祖室中，平生所得一句用不著；久之，無契會之緣，皆謂五祖強移換他，出不遜語，忿然而去。……到金山，忽染傷寒，困極，入重病閤；遂以平日參得底禪試之，無一句得力。追繹五祖之語，乃自誓曰：「我病稍間，徑歸五祖去。」]《卍新纂續藏經》冊 121，頁60，中 15-頁61，上 3。意識乃生滅法，色身重病，意識只能專注在病痛覺受上，作不得主；此時自知，先前所得之「照覺」，是意識境界，敵不過生死；因此，病況稍好，即回五祖法演處重參。】

大慧禪師云：「老漢十七年參，也曾零零碎碎悟來；雲門下也理會得些子，曹洞下也理會得些子，只是不能得前後際斷。」【《大慧普覺禪師語錄》卷 17，《大正藏》冊47，頁 883，上 12-14。案：「前後際斷」有兩種意思，《大慧語錄》中亦有兩種用法。】

這件生死大事，總須善知識協助；然而，他所依止的湛堂禪師已逝，眼前所知的禪門中，似乎沒有能讓他信受的真悟宗師；雖然湛堂曾推薦克勤大師，而當時他的反應並不熱衷，或因禪門野狐眾多而心灰意冷，或要等辦妥湛堂的身後事而擱置，後得張商英再次薦引他才起行參訪，但卻仍半信半疑。這是大慧的謹慎，卻也是對法的忠直，湛堂的器重與鉗錘對他影響甚大，讓他終身感恩，他曾說：「宗杲雖參圜悟和尚打失鼻孔，元初與我安鼻孔者，卻得湛堂和尚。」

36歲，師徒際會的因緣成熟，終於在京師天寧寺，拜見圜悟禪師。【蔣義斌著，〈大慧宗杲看話禪的疑與信〉云：「圓悟到汴京的時間，有二種不同的記載：1.《大慧年譜》謂於大慧37歲時，亦即宣和七年（1125），大慧於圓悟座下大悟；2.《圓悟佛果禪師語錄》謂圓悟於宣和六年四月，大慧36歲時，已至汴京天寧寺。筆者認為……大慧悟道，當在 36 歲，較為可信。」（刊登於《國際佛學研究年刊》創刊號，頁 57-58。http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ006/bj006.3.htm# n35 2013/7/29 擷取。）而鄧克銘之《大慧宗杲之禪法》則採用37歲。】

《佛祖綱目》記載，大慧禪師拜見圜悟大師之前，仍然作了最壞的打算：

甲辰九月，克勤有天寧之命，杲自慶曰：「此老實天賜我也。」遂預往天寧以待，乃自惟曰：「當以九夏為期。其禪若不異諸方，妄以余為是，我則造《無禪論》去也！枉費精神，蹉跎歲月，不若弘一經一論、把本修行，庶他生後世，不失為佛法中人。」遂贖《清涼疏鈔》一部，齎之天寧。  

大慧禪師17歲出家，學禪17年參訪許多名師，聰慧天生多受諸方讚賞；也讀過大量的經論語錄，聞思成熟，頗具抉擇力；只是時節因緣未至，自我要求又很嚴謹，不輕易印可而自高，所以36歲仍未開眼。這樣豐富的經歷與見識，總結為一個大疑情，今生若不遇真善知識為他勘破，不僅耽誤一世道業（蹉跎），亦且釀成一場誤會（無禪）也！這次可說是破釜沈舟，誓以九年，剋期取證，若所悟仍是離念靈知或意識境界，卻受禪林大師印可，則徹底絕望而造《無禪論》以為反證也！這是他「寧缺勿濫」的風骨，也是「求全責備」的批判，可說是大乘種性具足，獅象法器堅固，確實是久學菩薩 再來人也！因此，悟前所需的資糧、加行與鉗錘也更多、更久、更嚴格，若非真金、獰龍，經不起這樣的淬鍊與款待。

幸而，中土佛法的因緣成熟，圜悟是真禪師、大善知識，世間也確有真禪實證之法，十七年的苦參，終於有了著落：

後來在京師天寧見 (克勤 )老和尚陞堂，舉「僧問雲門：『如何是諸佛出身處？』門曰：『東山水上行。』若是天寧即不然，如何是諸佛出身處？熏風自南來，殿閣生微涼。」向這裏忽然前後際斷，譬如一綟亂絲，將刀一截截斷相似。當時通身汗出，雖然動相不生，卻坐在淨裸裸處。一日去入室，老和尚曰：「也不易！爾到這箇田地。可惜爾死了不能活，不疑言句，是為大病。不見道：『懸崖撒手，自肯承當；絕後再甦，欺君不得。』須信有這箇道理。」老漢自言：「我只據如今得處，已是快活，更不能理會得也。」老和尚卻令我在擇木寮作不釐務侍者，每日同士大夫，須得三、四回入室。只舉「有句無句，如藤倚樹」，纔開口，便道：「不是。」如是半年間，只管參。一日同諸官員，在方丈藥石次，我只把箸在手，都忘了喫食。老和尚曰：「這漢參得黃楊木禪，卻倒縮去。」……一日因問老和尚：「見說和尚當時在五祖，曾問這箇話，不知五祖和尚如何答？」和尚不肯說，老漢曰：「和尚當時不可獨自問，須對大眾前問；如今說又何妨？」老和尚乃曰：「我問：『有句無句，如藤倚樹時，如何？』祖曰：『描也描不成，畫也畫不就。』又問：『忽遇樹倒藤枯時，如何？』祖曰：『相隨來也。』」 老漢纔聞舉，便理會得，乃曰：「某會也！」老和尚曰：「只恐爾透公案未得。」老漢曰：「請和尚舉。」老和尚遂連舉一絡索誵訛公案，被我三轉兩轉截斷，如箇太平無事時，得路便行，更無滯礙。老和尚曰：「如今方知道，我不謾爾。」

文中可見圜悟禪師也是悟前百般刁難、不輕許可 —— 圜悟提醒他，參禪不可落在斷除五陰、不起疑情的空無中，雖然「死了」五陰的執著，若不發起意識去找如來藏，則法身「不能得活」，這是參禪大病；須是「絕後再甦」，該死的死、該活的活，乃可證悟。圜悟的手頭謹慎，不形於色，經大慧再問才說，而兩人證悟的公案因此相似。大慧一念相應，般若智慧湧出，經圜悟多方勘驗、細心調整，直到無纖毫疑惑，得不退轉之後，才蓋上金剛寶印，放他過關。為什麼如此謹慎？所勘驗的內涵又是什麼？《永嘉證道歌》云：「摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得。…… 唯證乃知難可測。」這裡以摩尼珠明喻此「真心如來藏」，只可親證方得如實了知，不能以臆想猜測而自以為知。若一時悟了，即可現觀如來藏之映現萬法及種種妙用；這些法界的真實相，是未悟或者解悟者難以測知的。禪師即依己之所證勘驗行者之所悟，若同為如來藏，且能區別真妄，則是以心印心、把臂同行也。大慧禪師亦曾引《首楞嚴經》卷第4之經文以印證所悟。師徒之間的默契與承擔，共同成就了一件禪門典範。 【《大慧普覺禪師語錄》卷21：【釋迦老子又曰：我以妙明，不滅不生，合如來藏；而如來藏唯妙覺明，圓照法界；是故於中，一為無量、 無量為一；小中現大、大中現小；不動道場，遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端，現寶王剎，坐微塵裏，轉大法輪。】《大正藏》冊 47，頁 901，中 10-14。】

這次徹悟之後，回應之前的疑惑與惶恐，一時皆解，且現量明見佛菩薩所說種種，皆是真實可證：

宗杲三十六歲時所疑，…… 後因聞先師舉「諸佛出身處，熏風自南來」，忽然去卻礙膺之物，方知黃面老子所說是真語、實語、如語、不誑語、不妄語，不欺人，真大慈悲，粉身沒命不可報。妙喜舊日參禪，大法未明時，也道諸佛菩薩說大脫空瞞人；及乎悟了，始知諸佛諸祖，果不欺人。若識得衲僧放身命處，則出生入死，得大自在，以生死為遊戲之場，而不被生死之所留礙；其或不然，未免葛藤。

這種轉變，具足了法身、般若、解脫的三德受用，從此於佛法不疑、於智慧明澈、於生死自在，這本是一切真悟者現前領受「本來自性清淨涅槃」的功德，然而，大慧禪師的根器與證境又超勝乎一般見道者，是宗門付法之龍象：

我既會了，卻倒疑著幾箇禪頭，乃問老和尚，老和尚曰：「我箇禪，如大海相似，是爾將得箇大海來，傾取去始得。若只將得鉢盂來，盛得些子去便休。是爾器量只如此，教我怎奈何？能有幾箇得到爾田地。」

勤曰：「今日方知吾不汝欺。」遂著《臨濟正宗記》付之曰：「……要扶荷正宗，提持宗眼，須是透頂透底、徹骨徹髓、不涉廉纖、迥然獨脫，然後的的相承，可 以起此大法幢，燃此大法炬，繼他馬祖、百丈、首山、楊岐，不為忝竊爾。」

既得證悟又受咐囑，感激之際，即於佛前炷香為誓曰：「寧以此身代眾生受地獄苦，終不以佛法當人情！」【《大慧普覺禪師年譜》卷 1，《嘉興大藏經》冊 1，頁796，下31-32。又，《大慧普覺禪師語錄》卷25云：「平昔有大誓願：寧以此身代一切眾生受地獄苦，終不以此口將佛法以為人情，瞎一切人眼！」《大正藏》冊47，頁919，下28-頁920，上1。又，卷30云：「寧以此身碎如微塵，終不以佛法當人情！」《大正藏》冊 47，頁 941，下 12-13。】

此後，一生弘法度眾，堅守此信念，廣破野狐師，接引參禪人，座下證悟之僧俗二眾有數十人之多，《續傳燈錄》云：「僧俗從師得法悟徹者，不啻數十人，皆有名於世；……道化一方，臨濟宗旨益振焉。」 由於禪宗所悟如來藏是大乘菩薩法，因此，對禪人的根性及定、慧、福德各種因緣，也須仔細觀察，乃能施設相應的機鋒來助其證悟。由於大慧所秉持「勿人情」的臨濟風骨，既不姑息假禪野狐，又能令人真悟實相，故世稱大慧禪師「中興臨濟」，如南宋元叟禪師 （1255-1341）云：

大慧老人，黑暗崖照夜之火炬也，濁惡海濟人之津筏也！嘗自誓云：「寧以此身代大地眾生受地獄苦，終不將佛法當人情。」燒乃翁《碧嚴》之板，揭洞山密傳 之榜，排鄭尚明默照之非。其以天下至公，為無上大法施主；有祖以來，一人而已。

明末為霖禪師（1615-1702）總括云：

昭覺（克勤）門下得法者眾，獨著《臨濟正宗記》付大慧禪師者，以其能徹法源底，又能赤身擔荷從上佛祖慧命，不少假借。故當分座之日，即炷香為誓曰……。 乃以一竹篦子、一狗子無佛性話，普接群機，天下翕然歸重，法席之盛得人之多，號為臨濟再出；正宗之付，豈徒然哉！然師所得既琦瑋，發用亦廣大，通身是口，莫可攔當。

到這裡，可以說第一階段的「參禪」事畢，道眼已明、了生脫死之根源已了，累世勤修之智慧，豁然全開；久劫熏習之善根，亦浩然大行；從此以悲智雙運的禪門風骨，利濟群生去也！

 結論：以悟為則，唯證相應 

如上所論，禪門正宗幾乎一致的奉勸學人：「以悟為則， 唯證相應」—— 學佛參禪，以證悟「第一義如來藏」為首要，若不求悟或悟錯了，不僅個人未來之成佛無望，乃至誤導他人而謗法。如大慧禪師云：

溈山自有警覺學者之言，直是痛切，曰：「研窮至理，以悟為則。」……若說得天華亂墜，不悟，總是癡狂 外邊走耳。

真歇禪師云：「佛祖之燈，東西繩繩；以悟為則，惟證相應。」類似的文句，於燈錄、語錄中，隨處可見 【《宏智禪師廣錄》卷 6：[所以道：唯證相應，相應處撥得，轉入得世，遊戲三昧，歷歷現前。]《大正藏》冊48，頁74，中11-12。 《佛海瞎堂禪師語錄》卷4：[學佛以悟為則，虛詞不入公門。]《卍新纂續藏經》冊120，頁977，中17。《佛祖統紀》卷26永明延壽：[學者參問，指心為宗，以悟為則。]《大正藏》冊49，頁264，下17-18。明.祩宏，《禪關策進》：[但自堅凝正念，以悟為則。]《大正藏》冊48，頁1100，下20-21。[凝定身心，討箇分曉，以悟為則。……直須卒地斷、爆地拆，方始到家。]《大正藏》冊 48，頁1103，上 26-28。】；直至近代，虛雲老和尚云：【一句話頭，參到開悟為期。…… 在這時期中諸位不分晝夜，而目的是為開悟。】又云：

參禪要以悟為期，也就是說參禪最後要達到的目的就是要開悟，就是要明心見性，見性成佛。實際上，佛教所有的法門都是以開悟為目標。《法華經》云「佛唯以一大事因緣出現於世，為令眾生開示悟入佛之知見」。只不過其他法門不像禪宗那樣直接了當。

古今禪師為什麼異口同聲地強調「以悟為則」？大慧禪師云：「山僧在眾日，溈仰、曹洞、雲門、法眼下，都去做工夫來；臨濟下，則故是。後來方知道：悟，則事同一家；不悟，則萬別千差。既同一個，達磨祖師又何處有許多般差別來？」【《大慧普覺禪師語錄》卷18，《大正藏》冊47，頁887，下2-6。又卷14云： [悟，則事同一家；不悟，則萬別千差。差之毫釐，失之千里，切須子細。]《大正藏》冊 47，頁 869，上 13-14。大慧此語，或從五祖法演借來，《法演禪師語錄》卷上：[會，即事同一家；不會，萬別千差。] 《大正藏》冊47，頁655，下11-12。《白雲守端禪師廣錄》卷1：[若見得去，事同一家；若也未然，山僧不免重說偈言：諸人法眼藏，千聖莫能當；為君通一綿，光輝滿大唐。須彌走入海，六月降嚴霜；法華雖恁道，無句得商量。]《卍新纂續藏經》冊120，頁 410，上14-17。袁州《楊岐方會和尚語錄》：[若知，家國安寧、事同一家；若不知，曲勞僧正度與表白宣讀，且要天下人知。]《大正藏》冊47，頁641，上9-11。】

學佛為了成佛，參禪為了開悟，這應是一切學人、禪子的共識與目標；然而，佛法流布既久，眾生根器漸劣，於是有各種方便與弊端：一者、成佛須三大阿僧祇劫，令人聞而生怯，若非菩薩性堅固，則易轉求人天果報、二乘涅槃，或往生淨土；二者、開悟須諸多福德因緣，也令人望而卻步，若無真善知識引導，則往往落於思惟想像、禪定境界或文字遊戲，唯是戲論卻自以為悟。由於禪宗所悟乃「如來藏真實心」，這是唯一之不二法門；若不求悟或非真悟，必落於識陰的虛妄分別中，並由此輾轉攀緣諸法而衍生諸多差別；乃至將各宗門庭的方便施設，誤以為所悟不同，而妄發謬論，品評禪師是非、較量禪法高下，這就完全偏離了禪宗與佛法，徒然自誤誤人，抑且毀謗賢聖。

宗門之所以不同於教下的特色，就在於以「悟」為則，禪師禪子的一切言、行、心念，繞著「悟道明心」而轉 —— 悟前，如喪考妣，因為大事未明；悟後，如喪考妣，則是眾生未度。悟前，致力於培植福德、修除性障、增長定力、聞熏正見，以成熟證悟之因緣；悟後，深入觀行、漸斷習氣、弘護正法、利樂眾生，以開展證悟之功德。可以說，既入禪門，任重而道遠，必以「悟」為己任，死而後不已。

針對當代禪門諸多「誤導」學人的不當施設，及由此衍生的弊病，如文字禪、默照禪，乃至參禪人錯誤的心態 —— 這是導致「不悟」或「錯悟」的主因，大慧禪師依其深澈之證悟、靈活之智慧，及慈悲之願力、剛正之風骨，發出了嚴厲的批判，毫無人情之顧慮，既不計個人安危，亦不留他人面子，直心而說、如法而談，是即是、非即非，不容些許含混，為的是如來正法之存續與禪人慧命之護持！

大慧時代在佛門中流行的禪法，略有兩類：文字禪與默照禪。前者以解義為主，後者以坐禪為重。

如前所說，禪宗之「禪」的內涵只有一種，卻有許多附加的名稱，例如：如來禪、祖師禪、（越祖）分燈禪，或印度禪、中國禪、日本禪，或達摩禪、東山禪、牛頭禪、曹溪禪， 或北宗禪、南宗禪，或臨濟禪、法眼禪、曹洞禪，或直指禪、機鋒禪、公案禪、文字禪、默照禪、看話禪，或將軍禪、老婆禪，安祥禪、自然禪、生活禪 ……林林總總都是巧立名目的施設，有些是宗派的專稱，有些是學術的分類，有些是錯誤的解讀，有些則是遊戲的稱謂，雖有這麼多以禪為名的稱謂，若就禪之實質功能，乃是證悟明心，而所證所明之心必是第八識如來藏實相心；外於此之一切談論，皆是表相臆測之言，乃至以識神光影為悟境。從古至今佛學界多落在名相上，作無謂的區分與詮釋，只成了概念遊戲。所以說：悟，則事同一家，假名作方便；不悟，則千差萬別，執相而爭論。今時後世一切禪子，當引以為鑑！

取材自《正覺電子報》第130期 與 第131期

P.S.

1. 佛教自印度傳入中國以後，相繼出現了許多宗派，其中最能直取諸佛心印的就是禪宗。縱觀中國佛教千餘年來的禪宗宗門正法，僅大慧宗杲一脈廣度學人證悟，而使 世尊正教 — 如來藏正法 — 至今得以綿延不絕，餘諸宗派多已落入離念靈知意識境界的外道法中。大慧宗杲禪師所提倡的 「看話禪」更是成為唐宋以後，叢林盛行的主流禪法；由此事實，可見大慧宗杲禪師在中國佛教史上振衰起敝的地位有多麼地重要。禪宗學人對證悟內容不可有絲毫含糊、淆訛之處，若將佛法當人情，則將斷送他人乃至後世學人的法身慧命，這正是大慧禪師自勉之語，也是其人格之寫照；而且宗門與教下，所悟皆同，只是深淺廣狹有別，學佛最終目的是為了成佛，首要之務當先勤求禪宗之證悟明心。禪宗祖師所悟與教下法師所證，古今皆同一法味，唯有實證第八識如來藏，悟後真實的轉依方能令證悟者發起了生脫死的功德受用。正玄老師也將大慧禪師的人格特質與悟道因緣，作了約略的介紹：已實證的地上菩薩乘願再來，雖仍有胎昧，但過去世如來藏中所熏習種子，遇緣就會自然的流露出來，於世間所值遇之眷屬親友、弟子徒眾，亦多是夙世有緣而來相聚者。一切真實證悟的菩薩，當發大願生生世世常住世間，永不入無餘涅槃，為復興佛教、救護眾生而努力，讓正法久住，法輪常轉，人天安樂，護持正法再萬年！內容精彩，請勿錯過。

2. 大慧宗杲禪師（公元1089年—1163年），俗姓奚，字曇晦，號妙喜，又號雲門，諡號普覺禪師。宣州寧國人，南宋著名禪宗大師，為臨濟楊岐派第五代傳人，提倡看話禪。十七歲時依東山慧雲寺慧齊法師出家。宋徽宗宣和六年（公元1124年），至開封天寧寺，依止於圜悟克勤禪師門下，參學開悟。圜悟克勤禪師以其所著《臨濟正宗記》付囑之，並令宗杲分座說法，因而名震京師，成為楊岐派第五代傳人。靖康元年（1126年），丞相呂舜徒奉賜紫衣，賜號佛日大師。宋高宗紹興七年（1137年），受宰相張浚之請，住持徑山寺，人稱徑山宗杲。紹興十一年（公元1141年），秦檜解除韓世忠、張浚、岳飛等三大帥的兵權，與金朝議和，岳飛下獄處死。宗杲因為對金朝主戰，受到牽連，遭追回度牒，流放衡州〈今湖南衡陽〉。紹興二十年，秦檜因為宗杲的跟隨者甚多，心有猜忌，又將宗杲改流放至梅州〈今廣東梅縣〉。宗杲於此時收集圜悟禪師語錄，編成《正法眼藏》一書。紹興二十五年，秦檜死後被赦，隔年恢復僧服，住杭州靈隱寺。紹興二十七年，因張浚向朝廷舉薦，再主徑山，創看話禪法。紹興二十九年，宗杲上表乞退，離山至四明育王寺，朝廷先後派人至四明，召使還徑山。紹興三十一年，建徑山明月堂後隱退，但仍然有許多學者上門向他請教。隆興元年（公元1164年），宋孝宗即位，召見宗杲，賜號大慧禪師。同年，圓寂，壽七十四歲，諡普覺禪師。

3. 禪宗宗派：六祖惠能門下悟道者共四十三人，各化一方，所謂「一花開五葉，結果自然成」，晚唐至北宋初期，共分臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗、溈仰宗五宗，再加上臨濟門下分出的黃龍、楊歧兩派，合稱五宗七派(或稱五家七派)，為唐朝以後的佛教主流。但宋朝後，僅存臨濟與曹洞二宗。

參禪的四種歧途

第八識離見聞覺知，明心開悟了就是證得無分別心，所以當真善知識作法義辨正時如此說：「開悟的時候，其實照樣有分別心，是不離原來的分別心，而找到『本來』就沒有分別的真心第八識，祂與有分別的覺知心共同幷行運作。」那些悟錯了的大法師與居士們不明白，都說：「我們就是要修證無分別心嘛！所以你在那邊聽經聞法就是分別，你在那邊說法就是分別，你在那裡評論誰對誰錯，那就是分別。如果想要證得無分別心，你就不要再起心動念，不要再分別誰對誰錯了嘛！」把這樣叫做無分別心，將意識覺知心住在一念不生的境界中，稱之爲真心，因爲經中說「不知是菩提，六入不會故。」但他們不知經中也說：「知是菩提，了衆生心行故。」若執一念不生叫做真心，這與白痴一般的處在不能了知諸法的境界中，有何不同？把此時像白痴一般的覺知心當作是真心的無分別，就悟錯了。請問這些大師：「世尊在人間教化四十九年間，有沒有分別？若言無分別，則是不實、謗佛之語；因爲 佛若無分別，則又如何能觀衆生的根器？又如何度衆生？又如何知道法義的錯誤而加以摧邪顯正？」如果真心真的像木、石一般的無分別心，我們又何必辛辛苦苦的參究、尋覓？悟祂又有什麽用呢？

  佛菩提道甚深，極甚深，從入佛門至究竟成佛，其間有很多曲折，一不注意就會走入歧途而不自知，所以下面略說參禪的四種歧途：一、豁達空禪；二、主人公禪；三、以定心爲禪； 四、似是而非禪。 

一、豁達空禪： 

  有些人聽到錯悟者之開示：「真如佛性是空性。」之後， 自己又讀了《金剛經》。因爲誤會了，又沒真正的懂得 佛的真意，就說一切是空，以爲跟虛空一樣，什麽都沒有。不久後就會說：「涅槃非因非果。」而撥無果 —— 一切都空，哪有因果？ 認定「無心無物就是我們的心安住的地方」。這是以意識思惟空性，不知不見真如佛性具足一切法，這是豁達空禪。 

  他們自以爲：一切都沒有，什麽都空，就是證得空性，「我只要不執著，只要沒有煩惱，這就是證得空性」，就說:「我已經悟了，一切皆空，所以沒有佛、沒有祖師、老師，沒有學生。」 又說：「貪也是空，瞋也是空，一切都沒有因果。既然沒有因果，不貪白不貪，不瞋白不瞋。」然後就隨三毒而行，貪、瞋、 痴、慢、疑，樣樣皆不離，性障粗重。 

  這些人經常的口頭禪是「一切皆空」，但是對於五欲却是很貪著；嘴巴却是貪好吃的，每天三餐如果沒吃衆生肉就難過；身行邪淫，却說：「沒有果報呀！」若有明眼善知識向他們忠告、規勸，那他們就辯說：「你還有這個在呀！」善知識又規勸說：「你這個不是禪，你誤會了，應當去向善知識請益、求開示。」他却辯說：「講到禪字早就不是啦！我連禪都沒有，你還跟我說禪？」像這樣子一切豁達於空，撥無因果，稱之爲豁達空禪。

  再舉一例以說明更微細的豁達於空之現象。月溪「法師」臨終時講了一首偈：「講經說法數十年，度生無生萬萬千。待等此日世緣盡，遍滿虛空大自在。」最後這一句「遍滿虛空大自在」是尚未了知真心之人的豁達空，不明白、沒找到真心，而以意識思惟、揣摩真心的體性；因爲《華嚴經》說「譬如真如猶如虛空，不動不轉。」故就想：真如既然猶如虛空，那現在捨報以後不取五陰、不投胎，就跟虛空一般了，就遍滿虛空。自以爲如此就自在了，這也是豁達空禪。 

  真心固然猶如虛空，無形無物好像虛空一般，可是不等於虛空，不能說真如遍滿虛空。若如此說則是「執我常遍，量同虛空」，執著真如這個我，時時刻刻都是普遍的存在，真如的本體猶如虛空、無有邊際。這種說法錯了！因爲如果真如遍滿整個虛空的話，則爲何真如又住在大家 —— 衆生身之中，隨之而使衆生受種種的苦樂？ 

  如果真如遍滿虛空就應該不能起作用！如同水瓶中裝滿了水一樣而不能動、不能轉，祂又如何能隨著五陰而支持五陰造作各種善惡、無記業？ 

  如果真如遍滿虛空，則大家的真如法身，豈不是與十方佛世尊相雜相入！？ 

  若言：「我這個真如本體，與十方佛世尊是同一個。」則是不對的；因爲遍滿虛空必定與十方佛世尊相雜相入，而若相雜相入，就是一方已成究竟佛，一方還是未悟的凡夫衆生，如此，則此凡夫衆生都已成爲十方佛世尊的一部份？又何必再求悟？ 

  若言：「成爲佛的一部份也沒關係，因爲我就是十方諸佛，十方諸佛就是我，我的本體從來與諸佛是同一個本體。」如果是這樣的話則：一、世間若有一個人成佛時，應該所有人都成佛啊！二、若有一個人造作善、惡業之時，應該其他的人同時造善、惡業啊！三、若一個人在受報的時候，應該所有人同時在受報啊！

  是故我們不可以說:「真如的體性遍滿虛空」，而應當如廣欽老和尚說：「無來亦無去。」因爲祂不是物質、非是色法，一念可以到無量無數的世界去，沒有時間、空間的限制，有來有去是物質、是色法。因此若有人講：「遍滿虛空大自在」，這是意識思惟所得，是未明心 —— 沒有找到阿賴耶識的人；不明瞭阿賴耶識就是佛地真如的前身，而以意識思惟想像真如，便會有這種禪病 —— 豁達空禪。 

第二種歧路：主人公禪 

  在末法時期有很多修學禪法的佛子，不肯聽從虛雲老和尚的開示——不肯鍛煉看話頭的功夫，在自修或精進禪七時，用語言文字在心裡面自問自答：「參禪是誰？念佛的是誰？打坐的是誰？」 這種在心裡面自問自答的方式稱作 「弄識神」，是意識思惟、分析，是一種思想而不是禪。古時候有一位瑞岩和尚，就誤認爲識神是真心：每天在高山懸岸邊坐，一面呼叫自己:「瑞岩」，一方面又自己答: 「喏！」幷且吩咐自己:「惺惺著！」又自己答:「喏！」，然後又吩咐自己:「他日異時莫受人瞞！」又自己答:「喏！」。這是以能說、能聽、能知、能覺的心做爲真心，這就是主人公禪。(這位瑞岩和尚後來被岩頭全豁禪師度了，後來也證悟真心，是一位聖僧) 。 

  市面上有人出書，主張心靈無念就是真心：「如果心靈無念，可以保持一小時以上，那就是證悟。」其作者以心靈無念時，能知的那個心做爲真心，不知這仍是意識心，是主人公禪。有知識在禪七時開示說：「各位都知道，香板的聲音是怎麽響起的，各位也知道香板的聲音是怎麽過去的，有聲音、沒聲音，大家都知道、聽到，這個聽到和知道的一念心，就是覺性、就是佛性。大家仔細的去觀察一下：這一念心有沒有過去、現在、未來？有沒有男女相？有沒有動相、靜相？有沒有時間、空間？」這是意識心不是真心，這位知識誤解《楞嚴經》，正是主人公禪。 

  知道和聽到的一念心是意識及耳識，不是真如，更不是佛性。這一念心是見聞覺知的心，凡夫感覺到祂沒有過去、沒有現在、沒有未來；而事實上這一念心是因五陰而生，死後也必定會因五陰的散壞而消失掉，真心是不生不滅的、祂不會因五陰的散壞而消失，所以這一念心幷不是真心。 

  這一念心刹那生滅相續不斷，而這個耳識與意識是生滅的妄心，前念與後念的接續非常的迅速，相續不絕，只有死亡、沈睡無夢、昏迷、無想定、滅盡定時才中斷，所以凡夫不能覺察到祂的虛妄，以爲祂是不生不滅的。就好像透明的水管裡流著很快的清水一樣，因爲水裡面沒有水泡間隙，感覺不到水流得很快。而這個能知、能覺的心，祂的刹那生滅不斷，比急流的水還要快上百倍、千倍，所以凡夫不能覺察到祂的生滅，便以爲是不生不滅的真心。 

  其次，聽到及知道的一念心不是真心，因爲有六塵中的了知即是妄心的緣故。南泉普願大師開示：「道不屬知與不知。知是妄覺，不知是無記。」天下聰明禪狐參不透，直心老實一點便能領悟。《維摩詰經》云：「非見非聞非覺非知。」可 以確知：聽到和知道這一念心不是真心，更不是佛性。佛性不是真心，真心不是佛性；真心與佛性非一非異，就譬如說燈與光明。真心是本體而佛性是真心的用，體不離用，用不離體，所以體與用不可以混淆，而說真心就是佛性；就如光明是燈的作用，但是光不是燈；燈是光明的本體，光明是燈的性用，不能說燈就是光，光就是燈。不過，燈可以單獨存在，而光明却必需要因爲燈的存在才能存在。燈既不存，光將焉附？猶如「皮之不存，毛將焉附？」是相同的道理：沒有燈就沒有光，沒有真心就沒有佛性，故說真心是體，佛性是用。若是不清楚了知真心與佛性的體與用，亦無親證真心，就會將能聽能知的一念心誤以爲是真心，就會將妄覺誤以爲是佛性。 

  復次，佛性必須眼見爲憑，不可以體會爲義。有少部份人尚未親證真心，就直接眼見佛性，這樣的人自古以來幷不多。如果沒有看話頭的定力，也沒先悟得真心，則必然會以能聽能知的妄覺當作佛性，看起來好像是真黃金，其實是鍍了金的黃銅。如果真正的悟得真心，幷且也有看話頭的定力，且福德資糧具足，則此人眼見佛性的因緣將很快成熟。若沒有看話頭的定力，雖然值遇真的善知識，也是沒辦法眼見佛性，就會以感覺或妄覺當作是佛性 —— 將能聽能知的這念心當作佛性。所以沒有鍛煉看話頭的定力，雖然解悟佛性的名義，也是不能一念相應，眼見佛性。 

  《維摩詰經》云：「菩薩諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來。」若真正悟得真心，便能完全領悟這一句經文的真義。不是那些以能聽、能知之心爲真心所能知；一切五通仙人，聲聞、緣覺也不能知道。

  能聽能知之心是意識，意識雖然沒有男女相，但祂仍然不是真心；而眼識、耳識、鼻舌身識，也都沒有男女相，也不是真心。能知之心就是動相，不知之心則落於念不分明的無記相中，那又是靜相。真心則是不離動靜二相，也不住於動靜二相中，所以說能知之心是妄心。 

  能聽能知之心都是相對於六塵境界而存在的，離不開六塵境界；有境界就不離時、空，而真心却永遠不會落在時、空之中。譬如《維摩詰經》中的妙意菩薩，知道寂滅、住於寂滅，尚且爲 文殊師利菩薩所遮止，故說：「無言、無說、無示、 無識。」知道寂滅、住於寂滅，尚且各是一邊，更何况是能聽、能知的一念心還沒到寂滅的境界？還沒有離開識與知的境界，所以由此可確知能聽、能知的心不是真心。誤會真如法身的緣故，便會將清楚明白觀照六塵的六根覺受妄覺誤以爲是佛性。這不是佛性，更不是見性。見性必須以父母所生眼看見無形無相的佛性，才能算是眼見佛性，如果是以體會、感覺當作是佛性則就不對了。 

  錯認能聽、能知之心爲真心，那就是有「我」，有「我」就不對了。真心不是能聽、能知之心，能聽與所聽就是兩邊，真心不落兩邊。有能知與所知，就是兩邊，就是二；真心不二，不落兩邊。以上所述的是說以見聞覺知之心爲真心，這是主人公禪，這種現象不僅是現代有之，卽使古代也有，從古至今，相當的普遍。 

第三種歧路：以定心爲禪 

  有很多人誤會了：認爲已經離開了語言文字妄想的這個定心，就是真心。認爲沒有念、沒有妄想，就是證得空性。常常有參禪的人在讀到《六祖壇經》六祖向惠明將軍開示：「不思善、不思惡，恁麽時哪個是明上座本來面目？」然後就以爲：善事不思、惡事也不想的時候，那就是一念不生。一念不生時那個能够知道的、能够體會的心就是我的本來面目了；其實，這時還是不離能知能覺，仍不是真心。 

  有人更荒唐出書道：「心靈無念即悟法身，俗稱開悟。」又說：「把妄想化了，寂滅重現，這叫做悟；悟一小時以上即稱證矣。」這很奇怪的，因爲把語言文字上的妄想化掉，還是不能稱爲寂滅的，幷不是證悟真心。 

  心裡沒打妄想，此時一念不生！如此保持一小時以上稱之爲證悟，這是將沒有妄想的定心，當作本來面目，認爲就是證得空性。若是如此的話，則一切已修得未到地定的佛弟子們， 以及修得未到地定的外道，統統是聖人了。可是 世尊說修得未到地定，修得四禪八定的人，都還不是悟得真心，何以將 世尊的聖言量置若罔聞？有法師作如此開示幷且出書道：「雖然這只是未到地定的境界，有些人已稱這個境界爲悟境，而這幷沒有錯。」（這是嚴重的錯誤，誤導衆生的果報令人爲他捏把冷汗。）又道：「其實未到地定可以給與我們人生巨大的幫助，所以對那些經歷過這種經驗而有明顯改變的人，稱它爲悟境是相當正確的。」這是以定爲禪，將一念不生的那一個能知能覺的心當作是真心，而其實這個與悟幷不相干。 

  也有些禪師教人見性成佛的法門：「人的妄想很多，一有念就是衆生，無念就是佛；只要能够無妄想、無雜念，那你現在就是菩薩。所謂『菩薩清凉月，常游畢竟空，衆生心水淨，菩提影現中』，指的是這一念心，我們修行就是澄清當前這一念心。澄清了以後，就是一個絕對的境界。」又說：「儒家說：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』中就是不起心動念，就是實相。」這種見解和說法真是荒唐。菩薩常游畢竟空，絕不是上述這一念心；不能够說「有念就是衆生，無念就是佛」。如果是如此的話，則當一個人打坐入定心無一念就是佛，等一下、一下座，妄念來了又是衆生，那就成爲不斷變異的妄心了；真心絕不可能一下子有念、一下子無念的不斷變異的；若是如此，是不是說真心有生有滅？這樣子無念如木、石一般，成佛又有什麽用？佛與衆生又有什麽差別呢？儒家講 的「允執厥中」還是意識思惟、想像來的，上述的見解、說法都不對。 

  這種知識自古迄今非常的多，以心中無念的定心當作是禪，真是錯得離譜。如果說這個心沒有念的時候是真心，等一下又起了一個念又不是真心了，如此說來真心就成了生滅法，因爲有生必有滅。真心不是斷滅法，祂自無始劫來就不曾一刹那斷滅過。如果像這類知識所言，那我們又何必辛辛苦苦的參究呢？證得這種「真心」又有什麽用？若是說入定時心中沒有念就是悟，出定了有念就是迷，這種悟就成爲有時悟有時迷，那這種開悟又有什麽用？ 

  一念不生的時候是入了定，一念復生又到定外去；如果以無念定心當作真心的話，這麽說真心就是有出有入，有出有入就不是真心，因爲真心從來無出無入、從來不來不去。這種無念的境界，沒有辦法支持很久的，一般人能够支持五秒鐘、十秒鐘算是不錯了。如果說本領最好的人，譬如那些修得很深的未到地定之人，一入定就是十天半個月；當這十天半個月心無一念，說這個就是真心，但是等十天半個月過去了，出定了復生一念，又不是悟了，那又不是真心，則這種悟有什麽意義？ 

  有的人修學天台宗，天台宗有的法師就如此開示：「前念已滅，後念未起，中間卽是。」將這個「中間」當作是真如佛性，這種說法也是種錯誤。因爲前念已滅、後念未起，這只是一段時間而已！沒有功夫的人半秒鐘、一秒鐘，有功夫的人三分鐘、五分鐘、十天、半個月終究還是會起後念。如果以這個能够支持幾秒鐘、幾分鐘、幾天的這個「中間」—— 前念過去， 後念未起的中間，當作是真如佛性的話，則此「真如佛性」就變成有生滅，輪迴的生滅現象，故說這種說法錯了。 

  我們應當去瞭解：當年六祖因事出緊急，不得不出此一下下之策。也因爲惠明將軍在五祖弘忍大師座下，參學多年已經有了很深厚的定力；也有很多因多年聽聞五祖開示禪法的知見。因緣成熟，才能因爲六祖這一句話而明心見道，可是很多人不努力增加定力，增進參禪知見，而只在「不思善，不思惡」這一句話上打轉。 

  其實，《六祖壇經》這一則公案，重要的部份在後面：「汝若返照自己面目，密却在汝邊。」這才真正把真心點了出來。往後及後代的人不明白這個道理，也不去深究裡面的密意，就認爲無念的時候、一念不生時就是悟境。或者像是主人公禪，將能知能覺的覺知心於一念不生時認作本來面目，然後就自以爲證悟，就以此意識思惟印證他人，耽誤了學人。

  也有一種知識開示學人：「一念不生的靈明覺了之心就是真心。」這也是「以定爲禪」。自古至今犯了此錯誤的人相當的多數，歷代祖師對於這種錯誤而誤導學人的現象，一再的訶責，故祖師公案中訶責這種人的典故相當多。不過，很無奈的事，大家普遍有一個根深柢固的觀念：認爲已經作古的禪師或者是很有名氣的禪師，不論這兩種有否證悟，只要如上述所說的，就相信他們的說法、知見，而對於真實證悟的善知識，只因名氣不够大，就不相信他們所說的正知正見。因此每一個朝代中，當代真實明心見性的禪師，雖然出面摧邪顯正，可是因爲名氣不響亮，當代的人都不信受。譬如玄沙師備禪師訶責：「有一般坐繩床和尚稱爲知識。問著便動身轉手，點眼吐舌瞪視。更有一般便說：昭昭靈靈、靈台智性，能見能聞。向五蘊身田裡作主宰。恁麽爲善知識，大賺人！知麽？我今問汝：汝 若認昭昭靈靈，爲什麽瞌睡時又不昭昭靈靈？若瞌睡時不是，醒來爲什麽又有昭昭？汝還會麽？這個喚作認賊爲子，是生死根本妄想緣氣。」 

  慧忠國師云：「苦哉！吾宗喪矣！若以見聞覺知是佛性者，淨名不應云：『法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見 聞覺知，非求法也。』」（淨名乃維摩詰大士） 

  我們應當知道：一念不生靈明覺了之心，不離見聞覺知。仍然還落在一念無明的境界中，這不是真心本性。 維摩大士解釋真心「非見非聞非覺非知」，靈明就是知，覺了就是覺，有覺有知（有六塵中的覺知）就不是真心。《大集經》卷十一說：「一切諸法無變無作，無覺無觀。無覺無觀者名爲心性。」一切諸法是說真心，真心之體沒有那一些變化造作；真心之體也沒有六塵中的覺觀，沒有覺觀的這一個才是心性。所以靈覺了知之心有知、有覺、有觀、有照，因此這一念心不是真如法身。《大寶積經》說:「非覺非觀」，《維摩詰經》:「不觀是菩提」。如果以一念不生靈明覺了之心爲真如法身，這是認賊作父的行爲！以這一念心當作是真心來度人，那就是以盲引盲。自己以盲引盲已經是大錯，還駡別人是以盲引盲。這個就是長沙招賢大師所說：「百尺竿頭坐底人，雖然得入未爲真。」 

  以定爲禪錯認真如法身之人，若有四禪的功夫而被人質疑時，則就以能生死自在、提前捨報的功夫，證明其已經證得究竟解脫的境界。而見此情景沒開眼的人幷不知其底蘊，就會認爲此人是大菩薩。不知此人因以定爲禪、錯認真心之故，提前捨報之後還要輪迴，不能解脫，也不是究竟解脫。故無門慧開就作了一首偈訶責這一種人：「瞎却頂門眼，錯認定盤星，翻身能捨命，一盲引衆盲。」 

  我們學禪的人應該要知道的是：一念不生靈明覺了的心不是真心，這是一切有情衆生輪迴生死的根本。可是也不可以聽到善知識如此說，而將此靈明覺了心捨弃，變成無念離念法的無心之法。因爲這種無念離念的法，是修定之法，不是聲聞禪，不是大乘禪，更不是祖師禪。這樣的修定即使修得四禪八定、滅盡定，也仍然不能打破無始無明，還是不能明心見性。應當要以靈明覺了的心作爲工具、船筏，用祂來參究、尋覓真心佛性。若捨弃了這個靈明覺了之心而修無念法無心法，就永不離三界六道的輪迴，欲求圓覺、求大般涅槃永不可得。 

第四種歧路：似是而非 

  有的知識教導衆生見性成佛時開示說：「放下就是保持當前這一念，清楚明白常寂常照。 釋迦牟尼佛拈花微笑，迦葉尊者微笑，也是契合這一念心。清淨心就是大乘佛法的根本；我現在喝茶舉起茶杯，和 釋迦牟尼佛拈花有什麽差別？都是這一念心。」接著又解釋說：「清清楚楚、了了分明的這一念靈覺心就是菩提心。」這樣的知識也真容易賺人，清凉文益大師跟我們說：「毫厘有差，天地懸隔。」 世尊拈花微笑，迦葉尊者微笑，且不是這一清楚分明的靈覺心。毫厘之差，就導致天壤有別啊！ 

  還有一種知識，凡是看見有人來參，就舉起拂子竪起拳頭、或者是一喝、或者是一棒，學祖師作略以裝模作樣。如果誠實的佛弟子要是回答：「我不會。」則就駡：「我舉起拂子你也看不見！」這都學祖師們作略而裝模作樣而已。如果有一天遇到真悟的善知識勘驗時，則說：「祖師舉起拂子竪起拳頭，跟我喝茶舉起杯子，都是這一念清楚明白的靈明心啊！」這種說法、見解稱做似是而非；祖師竪拂舉拳且不是這一念靈覺心啊！ 

  當年風穴延沼聰明絕頂，在悟前他就學會了祖師們作略的機鋒和應對，而也自以爲是悟了。有一天他去參見南院慧顒禪師，弄出了許多機鋒，南院雖然知道他悟得不真，但是風穴禪師在機鋒相對時，一切的舉止運爲機鋒，都完全符合，所以南院一時之間也辨不得他，只好暫時的將他放過。第二天，風穴延沼進了南院慧顒的方丈室，南院就决定與其談禪了。在跟他閑聊時問他：「你到南院之前，曾經見過什麽人來？」風穴說：「我曾經見過廊侍者來。」(廊侍者是南院弟子，是真悟之人) 此時南院心中明白了：「哦！原來是跟他學這些皮毛來，怪不得辨 不了他，因爲他偷學了我家的東西！」故南院就說：「唉！原來親見作家來。」於是再問:「他向你道什麽？」風穴答說:「廊侍者始終只教某甲一向作主。」南院一聽拿起柱杖就打，打完了推出方丈室就說：「嗨！這般納敗闕的漢有什麽用處？」原來只是學得表面的機鋒應對而已，幷沒有真正悟得根本。馬脚露了出來，風穴延沼這一下方才信服。 

  《圓覺經》中 世尊開示：「善男子！其心乃至證於畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。」這是說，我們即使證知如來畢竟了知清淨涅槃那個境界，那還是有個我所證，那是想像來的，不是親證。真心本身不說：我清清楚楚明明白白，不說：我證得清淨涅槃。更何况是這個喝茶時清楚明白寂照之心，更是我相。 

  其次，天台宗講中道實相觀，故也有禪師採用。在禪七時教人先用數息法淨心，然後用所謂參話頭使人心定下來。最後兩天，他就教人用中道實相觀，開示道：「這個時候要放下，不要數息，不要參話頭，狂心頓歇，歇即菩提。無功可用，保持正念，心中沒有雜念沒有妄想，契入中道實相，不落兩邊，沒有喜、怒、哀、樂，不落明暗、動靜乃至沒有取捨等等相對的境界。而實相就是我們當前這一念心，實實在在的心境。保持一念不生就是真用功。」參禪佛子們聽到這一段開示時，就保持當前這一念心 —— 保持一念不生，當作是真心。不知道這個還是識神，不是真心，不是實相，不是中道實相觀。當前這一念不生之心——靈明覺了常寂常照，正是衆生輪迴生死之根本；要在這一念心中求取圓覺之心 —— 真心，了不可得。 

  如果是研讀佛理而解釋實相之佛學研究者，不論是用中道實相觀，或者是一心三觀 —— 因成假、相待假、相續假的理論所獲得的中道，這都是意識思惟所得，不離識神的作用。這些佛學研究者最後所得之中道實相，不免落入識神的一念不生的靈覺心之中，既然沒有脫離六識六塵，就是不離生死輪迴。以此實實在在一念不生之靈覺心爲真心之人，就是因地發心不真，將來無常到來，身根四大散壞之時，當前一念不生靈覺的一念心也必定隨之烟消雲散；無明未除，不免要輪迴生死。 

  所謂「狂心頓歇，歇即菩提」必須是要一念相應，親證真心之後，狂心才能歇下來。一念相應之後已經明瞭真心了，自然歇却狂心，才是菩提。如果還沒有參究到一念相應而親證真心，以佛法的思惟觀照做爲禪法，然後就意識思惟、揣摩真心的如如不動、念而不念的境界，就去壓抑妄想、澄清妄念做爲禪法，則稱此修法「失之毫厘，差之千里」。因爲中道實相的真如佛性不可以用佛法思惟而獲得，也不是我們用放下參究的疑情，而以歇却妄想、澄清心念的方法可以獲得。 

  上述這種偏差的觀念就是《圓覺經》所說的止、作、任、 滅四種病的「止」病；如果停住了妄想、澄清了當前這一念就是中道實相，則妄想再生起時又不是真心了，昏沉無記的時候又不是真心了，因爲這一念靈覺心不見了！睡著無夢的時候又不是真心了，這一念常寂常照的心又不見了，則不生不滅的真心就變成時生時滅，這種說法與理不相應，絕不是中道實相。 

  譬如 摩訶迦旃延尊者爲比丘們說苦、空、無常、無我的義理，最後導歸於寂滅，却仍然要被 維摩大士所訶責。所以我們如果保持一念不生來用功，那是定法，不是大乘禪，不是禪宗的禪，禪定是定法，禪宗的禪是般若智慧，兩者不能混淆。這種一念不生的修法，也還沒有證得聲聞的寂滅；聲聞的寂滅是煩惱妄想永遠不起，斷盡一念無明。故暫時的有幾個小時乃至幾天一念不生，還不是寂滅的境界，還只是暫時的定境而已。即使能够用這種方法修得四禪八定，最後證入滅受想定而獲得寂滅，將這種寂滅的境界當作中道實相的話，其實仍然未破無始無明，還是落在寂滅的一邊，還是不免被 維摩大士所訶責。寂滅尚且不是中道實相，更何况是清清楚楚明明白白、 實實在在的一念靈覺心還未到寂滅的境界，仍在一念無明之中，這又是另一邊。 

  取寂滅或者取一念靈覺之心都是取捨動靜，而自己說沒有取捨動靜，這都不是中道實相，不是真心、法身；真心、法身 非覺非不覺，非寂滅非不寂滅，這不是中道實相觀的理解可以得到的境界，更不是誤解中道實相觀的歇盡妄想、妄念而保持一念不生的人所可得而知。

(以上所述四種歧路是根據 平實居士述著 《禪 —— 悟前與悟後》) 

  本文一開始卽說佛法之二大甘露法門是解脫道與佛菩提道，上述之四種歧路是佛菩提道之歧路。而佛菩提道之內涵是：一、般若的總相智；二、般若的別相智；三、般若的一切種智。上面這四種歧路是爲求親證第八識，所必須要注意的，只有親證第八識——真心，才能在內門用功，不然均只是在外門修行六度萬行而已。所以有一句話說：「大事不明，如喪考妣。」就是指要努力求證第八識——真心。不可像有些大師（留學日本的博士）所講的：「所知障是因爲所知太多而障礙成佛。」 這是不對的；所知障是因爲所知不足而障礙了成佛，而所需知道的別相智、一切種智多如塵沙，所以要歷經三大阿僧祇劫的修行、用功。 

  復次，有一則公案：永明妙旨 

  杭州永明寺延壽禪師 僧問：「如何是永明妙旨？」師曰：「更添香著。」僧曰：「謝師指示。」師曰：「且喜勿交涉。」師有偈曰：「欲識永明旨，門前一湖水；日照光明生，風來波浪起。」 

  這一則公案是說，有僧來到杭州，請問「如何是永明妙旨？」永明寺延壽禪師答云：「香爐裡再添一點兒香吧！」這僧錯會永明之意，落在情解上頭，便道：「謝謝師父指示。」永明延壽禪師責曰：「你所體會的，與我所說的根本不相干！」永明延壽禪師曾示一偈：「想要知道我永明寺的妙旨，請看門前那一湖水；太陽照耀時湖面便顯現出光芒，風吹著時湖面就生起波浪來。」 

  因爲 佛世尊不許遺法諸弟子明說密意，故雖永明延壽禪師遵 佛誡不敢明說，但不是沒有方便善巧的答覆了求教僧人，且指示了不止一次，自是此僧落在情解上而不會，絕不是如某留學日本的博士所言：「亂講一通，答非所問。」(這是誹謗大乘菩薩僧的重罪，不通懺悔。) 

  總之，末法時期極難值遇一位真善知識，佛法已被故意的扭曲、淺化、學術化，只是一心研究、思惟，只坐而談論乃至會議、交換心得，廣作各種個人崇拜、爲了提升名氣，不惜與外道對談、與外教交流，把深妙的佛法淺化爲人天善法乃至民間信仰的層次，不肯努力真參實修，沒有實際的證量，却膽敢自稱已開悟，全然不把大妄語的嚴重果報挂記於心中，所以說末法的今天自稱覺悟的「聖人」漫山遍野，廣大佛子被耽誤、被誤導，要值遇正法極難，也就是說能正確的了知正法幷不容易，所以若有幸值遇真善知識，請努力的、虛心的熏習正知正見，待到時節一到、因緣成熟、福德具足，則一念相應，打破無始無明，才能在內門廣修六度萬行。  

《正覺電子報》第 11 期 pp. 30- 46

如果在一念不生中而生起觀照、審察的智慧，就成為一念相續，或叫做淨念相繼，這不是無心。一念相續就是有定有觀、止觀均等；有定有觀的緣故，所以能夠離開語言、文字來參究，這個就是我們在《無相念佛》書裡面講的思惟觀、直觀。有定、有觀才能明心，所以無心不能明心。(平實居士述著 《禪—— 悟前與悟後》p.161)