生命解剖學

前面我們已經簡單介紹了 平實導師的《阿含正義》，已經把我們佛教裡面的觀行，特別是斷我見的觀行的內容，在《阿含正義》裡面介紹了，所以我們說《阿含正義》也可以稱為是實證佛教的觀行法門。

而且在上一集我們也說明，其實觀行跟現在的記憶研究是有相當的密切關係，而且現代人都沒辦法解答這個問題，因為這是生命裡面的奧祕。而 佛陀採用非常科學的方法，就是去解剖可解剖的名色，凡是可解剖的，就不可能作為記憶儲存的處所。所以 佛陀就以滅盡定的禪定的方法，來切割內心的這些心法，也就是切割「名」這些法。那怎麼切割呢？就是用滅盡定的方法，也就是控制六識的存在，最後把六識能夠滅除，依這樣的方法來解剖名色。所以我們說實證佛教的觀行法門，也是在研究記憶，也就是同時在作心理的解剖。

我們上堂也介紹到「五受陰」是用六識來解剖，然後，最後能夠觀察到六識的受心所、想心所跟思心所。那這受、想、思這三個叫作「遍行心所」，祂跟五陰裡面的受陰、想陰、行陰、識陰是有所區別的，因為那屬於別境，所以我們可以說，在阿含裡面的五受陰，就是我們說唯識學裡面的最早根據。所以五受陰裡面所提的六受身、六想身、六思身，其實說的就是遍行心所。因為思心所它不了別境界，受跟想雖然它了別境界，可是它跟每一識的－就是六識裡面的每一識－它都有關係，它各別有它各別了別的境界，有它各別的運行的境界；然後這些全部都涉及到意根的關係，所以聲聞人就是透過滅盡定的鍛鍊，能夠領受到意根的大概內容，可是他沒辦法真正去實證意根，也沒有實證甚深微妙大光明法是什麼？

我們可以看一段經文，可以瞭解聲聞人對於意根的瞭解是如何。【復問曰：「賢者拘絺羅！有五根異行、異境界，各各受自境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各受自境界。誰為彼盡受境界，誰為彼依耶？」尊者大拘絺羅答曰：「五根異行、異境界，各各自受境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各受自境界。意為彼盡受境界，意為彼依。」】(《中阿含經》卷58)

在這個對答裡面，拘絺羅就回答了這個問題。就是說，其實五根它所運行有它各自的境界啊！可是這個五根的各自運行有各自的境界，所指的就是「遍行」，可是這個分開是各自運行，可是我們明明感受到有一個和合的一個身心運行啊！那誰能夠去領受到這個五根所各自運行的境界呢？大拘絺羅就回答說，其實就是意根哪！因為意根可以領受到五根它們各自運行、各自的境界，然後祂都領受到了，所以我們就領受到：「哦！有這個境界，那個就叫作意識。」其實就是這個意思。

所以說大阿羅漢他們是可以推知意根的，因為他們已經明明知道六識都可滅嘛。六識滅了，結果他又可以從滅盡定出定，那顯然在六識之外，還要有一個可以生滅的心嘛，而這個生滅的心就是意根啊！所以他們就推知了意根。所以說在阿含裡面的聲聞人，其實他們是了知說有意根這個法，可是他怎麼了知呢？他必須要透過禪定，也就是說聲聞人他是依於佛語，他才能夠了知七識的。而且對於甚深微妙大光明法是什麼呢？他也只是依於 佛陀所說，說哦！祂就是一個法。可是祂是什麼呢？不知道！這就是聲聞人他對於八識的了知，只到這裡為止，可是這樣子能夠成為大乘的根器嗎？不行！因為這樣的智慧是不足的。因為他必須要透過禪定的觀察，他才能夠成就，所以他的智慧是不足的，所以 佛陀才要另外別開緣覺的法。也要讓聲聞人還要經過緣覺的思惟、觀察，他才能夠對於第八識、第七識，有更深一點點的瞭解，所以 佛陀就要別開緣覺的法。

所以我們來看看這個表，緣覺是把生命的名色呢，因為內緣生法把它區分成六界，那這個六界又經過六入支，然後解剖成這個識支裡面的六識身，那再透過這個觸支，把六入分為十二處，所以就把這個六入支變成十二處加上識支的六識身合為十八界。那十八界之後呢，又依於行支、受支跟愛支，以及加修了滅盡定，最後可以進行五陰跟五受陰的觀行，然後最後把生命分為六六法，分為三十六個法，所以這樣子就可以成就緣覺。他更進一步地去了知生命的結構，也就是說我們要談到記憶研究跟心理解剖，其實它的目的就是要能夠瞭解生命的結構是什麼？

那我們看看在緣覺法裡面，世尊把人區分成六界，然後依於六入區分成六識。好！我們看這段經文：【世尊告曰：「彼云何名為六界之法？比丘當知：六界之人，稟父母精氣而生。云何為六？所謂地界、水界、火界、風界、空界、識界，是謂，比丘！有此六界。人身稟此精氣而生六入，云何為六？所謂眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入，是謂，比丘！有此六入由父母而得有。以依六入便有六識身，云何為六？若依眼識，則有眼識身；耳識、鼻識、舌識、身識、意識，是謂，比丘！此名六識身。」】《增壹阿含經》卷29

從這段經文可以知道，辟支佛這個緣覺法，它是把色法作更精細的分割。我們前面看到五陰裡面主要在區分心法，把「名」區分成受、想、行、識；可是對於色陰，只是區分為地、水、火、風四個法。可是在六界裡面，是要把色法區分成地、水、火、風、空，分成五個，表示這個緣覺法或是辟支佛法，它對於色法的推知是更超勝於聲聞的。可是對於識支，它就是用六入的方法把它區分，區分之後就成為六識。利根的辟支佛，因為六界之法，他就可以斷我見，可是如果他根再鈍一點呢，那就要再透過觸支。什麼是觸支呢？就是六入支之後的觸支。為什麼會有觸呢？就是接觸的觸。是因為有內六入跟外六入，內六入就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外六入呢，指的就是色、聲、香、味、觸、法六塵；六根跟六塵觸，就產生六入的現象，所以觸支就是在說明這個十二處的內容。那當然這個觸支，還有想陰的了知的內容，因為有觸支之後就會有受，就有受支產生了。好！那如果說因為名色往前推是識支，往後推是六入，那這樣子就區分出六界出來了；如果再往後推就是觸支，就是變成十二處了，那合這幾支就成就了十八界，就可以斷我見。這個是辟支佛裡面稍微鈍一點的，就要透過十八界來斷我見，可是他斷我見之後就這樣結束了嗎？沒有。他還要根據所謂的受支、行支乃至愛支再作區分，然後作五陰十八界的觀行。

那我們要跟各位強調一點，根跟塵這兩個法不要認為它很簡單，其實它是非常困難的，這也涉及到實證佛教的觀行法門。

我們可以看一段經文來證明這一點。【爾時，世尊告諸比丘：「當為汝等演說二法。諦聽，善思。何等為二？眼、色為二。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，是名二法。若有沙門、婆羅門作如是說：『是非二者，沙門瞿曇所說二法，此非為二。』彼自以意說二法者，但有言說，聞已不知，增其疑惑，以非其境界故。」】這是《雜阿含經》卷8的第213經。


這裡 佛陀特別強調「根」跟「塵」這是兩個法，而且特別要我們要能夠仔細聽、仔細思考。外道認為說，沙門瞿曇說根、塵是兩個法，這是不對的。佛陀說那是他們不懂，我們講這些只是增加他的疑惑，因為根塵能夠區分不是他們的境界，外道就是這樣子。所以根跟塵的區分，乃至五陰十八界的觀行的詳細內容，請大家應該要仔細地思惟。如果說各位菩薩對這個部分有興趣，想要更進一步能夠瞭解佛教的實證，佛教的觀行具體內涵，那請來正覺同修會裡面，來聽聞 平實導師的說法，還有親教師的教導，才能夠真正具體的了知它的內容，因為這裡涉及到密意，觀行的密意。

好！那我們從這裡就可以知道，從十二因緣裡面的名色支、識支、行支，或是從名色支往後推的，六入支、觸支、受支跟愛支，就可以構成六界、十二處、十八界，乃至五陰。還有再更進一步的六六法的區隔，也就是六六法的解剖。我們看這一段經文：【爾時世尊告諸比丘：「我今當為汝等說法，初、中、後善，善義善味，純一滿淨，梵行清白。諦聽！善思！有六六法，何等為六六法？謂六內入處、六外入處、六識身、六觸身、六受身、六愛身。」】(《雜阿含經》卷13)。這是《雜阿含經》304經。也就是說，從這裡可以看到辟支佛他可以作更精細的解剖，而且他有一個特色，就是他對於色法的解剖超越聲聞。因為聲聞人對於色陰只是分地、水、火、風，可是在辟支佛的法裡面，他是把色陰分為地、水、火、風、空，甚至把色法分為根、塵，那在這個根塵這十二處裡面，中間又藏了一個意根，而且這些都是 佛陀略說而不廣說的，因為能夠了知到這個地方，他必須要依於信、信根。聲聞人是依於對 佛陀的信任而修禪定，他可以證得，他可以推知；辟支佛就要憑藉他過去世的善根，去信任佛語，然後去知道，喔！意根大概是如何。

好！那我們簡單地介紹，名色在聲聞緣覺的解剖之後，我們要看看 佛陀對於聲聞緣覺如何給他們答案。我們首先來看看，聲聞人對於甚深微妙大光明法的答案是什麼？

【若沙門、婆羅門起凡俗見所繫，謂說我見所繫、說眾生見所繫、說壽命見所繫、忌諱吉慶見所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世，成不生法。是名多聞聖弟子於因緣法、緣生法如實正知，善見、善覺、善修、善入。】(《雜阿含經》卷12)。這是《雜阿含經》第296經。

祂說：多聞聖弟子啊！最後他可以把種種凡俗的見解全部把它斷掉了，什麼壽命的見解、眾生見或是我見，或是什麼是吉慶、求壽命、求健康、求財、求官的這些錯誤見解全部斷除掉，然後在未來世成為不生法；也就是阿羅漢最後到未來世的時候，祂會成為一個不再出生的法，這個不生的法就叫作甚深微妙大光明法。可是是什麼呢？聲聞人還是不知道，所以他才要再更進一步去修學這個緣覺法嘛。

可是緣覺法怎麼修？就要依於十因緣來修啊！所以 平實導師在《阿含正義》裡面，特別舉示出十因緣，來把十因緣的觀行內容具體地宣說，把辟支佛的智慧突顯於世間啊！

那我們來看看，在《阿含經》裡面怎麼樣說這個十因緣，特別是裡面的入胎識。【「阿難！『緣識有名色』，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也！」「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也！」「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？」答曰：「無也！」「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也！」】《長阿含經》卷10。《長阿含經》就有這樣的經文，因為這段經文我們在後面的介紹裡面，還會有經常的解說，所以我們今天就不解說。

可是我們可以知道入胎識所說的就是說：在受精卵的階段就有一個識進去，來成就了嬰兒的成長，然後這裡面又有意根跟這個色法，就是名色的配合，所以名色可以增長啊！代表什麼？代表名色會隨著受精卵增長而增長。那代表了什麼意思呢？代表有一個入胎識，祂是不增長的。因為入胎識如果會增長，那祂就是會變異啊！那祂就不可能作為記憶儲存的處所。所以說在阿含裡面，不管是聲聞跟緣覺，他一定要具有這樣的智慧，而且聲聞人沒有入胎識的智慧，他只有知道有一個甚深微妙大光明法，可是這個法是什麼內容呢？具體是什麼呢？不知道！可是經過他修學緣覺法之後，在 佛陀的協助之下跟修學之下，他逐漸聽 佛陀的說法之後，他能夠逐漸瞭解說，喔！原來在因緣法裡面，甚深微妙大光明法其實就是入胎識。當他能夠確認了這個事實，而能夠確知名色增長，而有一個入胎識不增長，這樣子他才具有十因緣觀行的智慧，這樣子他才有可能因為這樣子進入大乘。

也就是說，如果一個二乘人，如果他是聲聞人他要進入大乘，不可能！為什麼？因為他的智慧太下劣了。所以他要經過辟支佛的智慧，辟支佛的法的熏習成為緣覺，知道有入胎識，這個時候他才知道：喔！能夠識緣名色、名色緣識。具有這樣的智慧之後，他才有可能轉入大乘。

所以我們可以看到前面我們有所謂的解剖：有聲聞的解剖，從五陰到五受陰的解剖；有緣覺從六界、十二處、十八界，乃至到六六法的解剖。有了這樣的解剖的智慧之後，能夠確認名色統統都不可能是如來藏，不可能作為記憶儲存的處所之後，才有可能進入大乘，成為大乘的菩薩。大乘的菩薩就是要具有這樣的，緣覺的「識緣名色、名色緣識」的這個基本的智慧之後，才能夠進入菩薩法裡面，然後把識緣名色、名色緣識，轉換為六見處，轉為六見處之後，再根據六見處進行五陰「非我、不異我、不相在」的觀行。可是這樣還不能夠成就大乘的見道，因為那只是依於六見處進行觀行，他還要經過真實禪的鍛鍊才有可能明心。從這個地方我們就可以知道，聲聞緣覺他們只是在作名色的解剖，可是在名色的解剖有了概念之後，能夠有斷我見的功夫之後，他才能夠進入六見處的這個見解的修行，才能夠進行這個斷我見的操作。至於大乘法的部分，我們在下一堂再跟各位作詳細的介紹。

節錄自 阿含正義 (一) 第3集 由正禮老師開示

記憶研究與心理解剖

上一集我們跟各位介紹到 平實導師所著作的《阿含正義》，其實我們可以說，它也是在說明實證佛教的觀行法門。我們也提到說，其實在《阿含經》裡面，就有一個非常科學的一種研究方法，就是研究記憶如何存在。

我們可以看到現代的科學家，他們怎麼樣對於記憶的儲存產生了疑惑，在現代的認知心理學裡面曾有這樣的說法：我們的長期記憶可以儲存多少訊息？這些訊息可以維持多久？有關儲存容量的問題可以很快解決，因為答案很簡單；我們不知道、也不知道要如何找出答案，也就是現在的科學家對於如何儲存記憶？儲存在什麼地方？其實他不能瞭解的。短期記憶跟長期記憶其實是同樣的問題，短期記憶可以研究，可是長期記憶呢？沒有辦法研究，因為他的研究的時間，就是我們的一生。那如何能夠設計一個實驗，能夠跨越我們的一生來研究長期記憶呢？沒有方法！所以說科學家沒有辦法。

古代就已經在研究這個問題了，那 佛陀怎麼解決這個問題呢？很簡單，衪就用宿命通、用宿命明。也就是說，甚深微妙大光明法，衪就是如來藏，就可以作為儲存記憶的處所。可是要找到這個儲存記憶的處所非常困難，所以 佛陀採用一種非常巧妙的方法，就是說，先去確認什麼是不可能作為記憶儲存的處所。那最簡單就是，先把我們眾生可以看得到的名色，就是二元的身心去作切割，那這個切割就是解剖，我們佛法中把它稱為觀行。

所以在我們佛法中，其實早就已經在研究記憶的問題，而且是以心理解剖的方式來作研究。所以我們上一集裡面也說到，這個名色就是 佛陀在《阿含經》裡面，最粗略地把生命分為名色這兩個，接下來就要去作解剖了，也就是說，怎麼樣把名色作更精細的區分跟解剖。那我們說，在三乘裡面，它的解剖概念是有所不同，譬如說：在聲聞，它是把名色區分為五陰，那這樣子之後，再把它區分成五受陰。我們可以看圖上的一個表，也就是說，名色根據佛語的教導，把它區分成五陰，那五陰之後，斷我見之後，再依於滅盡定，再區分成五受陰三十個法，也就是說，在聲聞法裡面，佛陀就是教導這些比丘能夠去觀察五陰。

我們看看經文怎麼說：【爾時，世尊與數千萬眾前後圍遶而為說法，說五盛陰苦：「云何為五？所謂色、痛、想、行、識。云何為色陰？所謂此四大身，是四大所造色，是謂名為色陰也。彼云何名為痛陰？所謂苦痛、樂痛、不苦不樂痛，是謂名為痛陰。彼云何名想陰？所謂三世共會，是謂名為想陰。彼云何名為行陰？所謂身行、口行、意行，此名行陰。彼云何名為識陰？所謂眼、耳、鼻、口、身、意，此名識陰。」】這是《增壹阿含經》卷28裡面 佛陀的開示，把五陰作區隔，聲聞人就是依於佛語的開示去作區分。

可是我們要知道，要作五陰的劃分，把名色(這個名色就是色法跟心法)這個色法在五陰裡面，把它劃分為地、水、火、風，分為四個法；那名這個法，把它區分為受、想、行、識，分為四個法。可是這四個法的區分跟色陰的區分，它必須要採用襌定，特別是它一定要採用滅盡定的方法，才能夠把色法跟心法區分開來。

其實色法跟心法的區分它極為困難，譬如我們簡單地說一個，譬如說，我們人所看到的顏色，顏色是心法，可是它的色法是什麼呢？它的色法就是光波，所以光波是色法，顏色是心法。那至於更詳細的內容，我們在正覺同修會的禪淨班裡面，還會有更詳細的教導，因為涉及到觀行的內容，這個是 佛陀所隱覆的密意，所以我們沒辦法詳細的公開來跟各位介紹這個內容，如果有興趣的菩薩，請來我們正覺同修會來參加我們的課程，我們的親教師就可以把詳細的內容傳授給各位。

好！那我們說，為什麼要區分五陰需要用禪定的方法呢？因為其實如果沒有用禪定的方法，其實是沒有辦法讓人清楚地區分色法跟心法的。那我們可以看到在《阿含經》裡面有非常多的地方，就在討論死亡跟滅盡定、跟非想非非想定中間的差別，為什麼要討論這個差別呢？其實就是在區分色法跟心法，因為色法跟心法經常是混淆在一起的，是混合在一起的，只有在最接近死亡的狀態之下，色法跟心法才能夠作最大的切割。而這個色法、心法的切割，在外道裡面，他們最高就只有非想非非想定，是沒有辦法作正確的切割，所以他們沒辦法斷我見，沒有辦法入滅盡定，也沒辦法入無餘涅槃。

那我們看看經文裡面，怎麼樣說這個部分，在《中阿含經》卷58裡面說：【復問曰：「賢者拘絺羅！若死及入滅盡定者，有何差別？」尊者大拘絺羅答曰：「死者壽命滅訖，溫暖已去，諸根敗壞。比丘入滅盡定者，壽不滅訖，暖亦不去，諸根不敗壞。死及入滅盡定者，是謂差別。」復問曰：「賢者拘絺羅！若入滅盡定及入無想定者，有何差別？」尊者大拘絺羅答曰：「比丘入滅盡定者，想及知滅。比丘入無想定者，想知不滅。若入滅盡定及入無想定者，是謂差別。」】這裡在討論一個命題就是說，死亡跟入滅盡定、跟入無想定三個的差別，那為什麼要討論這個呢？其實就在討論色法跟心法它的區分。

也就是說，當一個人如果真正死亡之後，他剩下的就是軀體，這叫作色法。可是如果說他沒有死，可是已經最接近死亡，這個時候就可以區別出，色法跟心法的不同。而滅盡定就是，作為色法跟心法切割最大、最好的方法。也就是說，一個修禪定者，他依於禪定─四禪八定－他修到非想非非想定，雖然從外觀上，他從初禪、二禪、到四禪的時候，到了四禪他就已經息脈俱斷，他已經沒有心跳呼吸了，可是這個時候還不是死亡，而且其實這個時候他還有個意識存在，所以就有所謂的五現涅槃，他們就認為說，初禪、二禪、三禪、四禪，都有可能是涅槃啊！乃至四禪的人，他認為說我息脈都斷了啊！那我最接近死亡了，其實還不是，因為還有四空定，可是到了四空定的時候，到了非想非非想定的時候，他們認為說，我這個已經是涅槃了，因為這個是最接近死亡了！

佛陀出世之後，當祂證得非想非非想定的時候，衪說這也不是！因為這也不是能夠獲得涅槃的一個境界。所以 佛陀經過苦行之後，然後衪最後明心見性成佛之後，衪確定說，這個都不是！所以衪才方便開許了滅盡定這個法，來讓具有四禪八定的外道斷我見，斷我見之後，他可以把覺知心滅了，然後進入滅盡定，這個時候，他的色法跟心法區分得最清楚。為什麼？因為那時候他的心法，已經滅除了最多，也就是從解剖的概念來說，就是他的心法被切除得最多。因為到了滅盡定的時候，他是想知滅，為什麼想知滅呢 ？因為他六識都滅，不只六識都滅，他連意根的受、想心所都滅，因為這樣子所以叫作想知滅。而這個想知滅是超越了無想定，無想定在這個地方所指的就是非想非非想定，因為在非想非非想定裡面，想知不滅，想知不滅表示他的意識還在呀！所以還有意識的受、想、行、識都存在。

因為這個緣故，所以阿羅漢們統統都要討論，到底滅盡定跟無想定（就是非想非非想定）中間的差別。因為能夠具足了知中間的差別，才能夠正確地解剖名色，這樣才能正確地去確定說：名色裡面所含攝的這個五陰（或者是五受陰）它裡面的這些法，統統不可能作為儲存記憶的處所，因為它都是可毀壞、可分割。因為可分割就是可解剖，而且它還一定會變異，所以都不可能是如來藏，都不可能作為記憶儲存的處所，所以一定要作這個討論。

所以他也會更進一步去討論到壽暖識這件事情。也就是說，我們人活著跟死亡有什麼差別呢？用壽、暖、識三個來區別，我們看經文裡面怎麼說：【復問：「尊者！若死、若入滅盡正受，有差別不？」答：「捨於壽暖，諸根悉壞，身命分離，是名為死。滅盡定者，身口意行滅，不捨壽命，不離於暖；諸根不壞，身命相屬。此則命終、入滅正受差別之相。」】這裡就說到有壽、暖、識這三個法，入滅盡定的時候六識都滅，然後他的壽命跟暖不滅，也就是說壽命沒有斷掉，温暖也沒有去掉，可是他的身口意行都滅了，什麼叫身口意行都滅呢？就是說，他的呼吸心跳都滅了，可是他雖然心跳呼吸都滅了，就像死人一樣，可是他並沒有真正死亡，因為他還有壽命，還有温暖，還可以出滅盡定之後重新回來。

所以我們可以說，滅盡定的修持的方法，或是禪定的修持的方法，其實就是在作一種實驗，什麼樣的實驗？就是心理解剖的實驗。也就是說，當一個人從正常的生活的情況，然後經過禪定的控制之後，他可以把六識一直滅，到了初禪的時候，把鼻、舌兩識滅了，進入二禪的時候把前五識滅了，可是之後，意識都不滅。然後雖然到了四禪的時候，有些無想天的無想定是六識滅，可是他有邪見，他執著身，所以他是外道的定力，他不能往前跑，所以那個不在我們討論之列。

可是到了四禪之後，他息脈俱斷了，乃至到了四空定，他的意識區分得更細了，然後這是到了外道的最高的禪定－就是非想非非想定－他沒有辦法再往前進了。因為他還有邪見，因為他還有我見俱在，所以只有再把我見去除掉，進入了滅盡定，這個時候六識滅，所以想知都滅了，因為想知滅的時候，表示五陰裡面的受、想、行、以及識全都滅了，這時候只剩下色陰，還有意根的觸、作意、思這三個法，所以，這個時候才是作最大的解剖，也就是把心法作最大的切割，因為那時候猶如死亡啊！只差一點點，這個時候入滅盡定的阿羅漢，如果要入無餘涅槃，捨掉壽命他就走了，所以說入滅盡定才是色法跟心法最大的切割。

這裡有人可能會問說：「那我們睡著無夢的時候也是六識滅啊！那時候我們息脈也沒斷啊！那為什麼入滅盡定，六識滅、息脈要斷？」這就是差別，這是涉及到意根的差別。也就是說，在我們平常睡著無夢的時候，意根不滅，六識滅，因為我們被意根所掌握，所以在意根的掌握之下，我們六識滅，可是我們的呼吸心跳照樣要存在啊！為什麼？因為呼吸心跳是意根所掌握的。因為我們在娘胎的時候（在胎兒的時候），我們意識還沒有成熟，勝義根還沒有成熟（我們大腦還沒有成熟的時候），我們就照樣有呼吸心跳啊！因為意根就在維持我們的生命的跡象。所以在我們的頭腦中的小腦、延腦，就是在作我們生命的維持的工作啊！

所以我們睡著無夢，那是因為我們被意根控制了，意根說身體很疲勞了要睡覺，就把六識滅了。可是修禪定剛好相反，是因為透過控制六識的生滅，反過來控制意根，所以當我們透過意識來鍛鍊禪定的時候，其實我們是把六識自己滅了，是逐步逐步把祂滅了，因為逐步逐步滅了，相反地就控制了意根的功能。所以當我們能夠進入四禪的時候，那時候是息脈斷，呼吸心跳都停了，可是並沒有死亡，因為意根衪還是執著著不願放捨，所以衪會繼續前進到非想非非想定，乃至要進入滅盡定，來讓意根說：「這些都不重要，這些都是生滅的，它都是可毀壞、可分割、會變異的法，所以應該把它滅盡。」因為這樣子，所以說息脈就斷，所以這個時候的身口意行滅，這就是意根跟六識之間它們的關係。

那我們可以看到在這種情況之下，修滅盡定者他才能夠詳細地看到六識祂的內容，他在五陰的觀行之下，在佛語教導之下，他斷我見，斷我見之下，再修滅盡定，最後他可以證得五受陰的法，能夠把名色分為三十個法。我們來看看在五受陰的這個法，佛陀怎麼說：【云何色如實知？諸所有色，一切四大及四大造色，是名色，如是色如實知。……云何受如實知？有六受身：眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受，是名受，如是受如實知。……云何想如實知？謂六想身。云何為六？謂眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想，是名想，如是想如實知。……云何行如實知？謂六思身：眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行，如是行如實知。……云何識如實知？謂六識身：眼識身，耳、鼻、舌、身、意識身，是名為識身。如是識身如實知。】（《雜阿含經》卷2）這裡把五陰裡面都用六識來區分，那這個時候就可以區分出六根，也就可以區分出六受身、六想身、六思身乃至六識身，這樣子就總共有三十個法。

也就是說，在入滅盡定的這個過程裡面，其實就在演練一番自己可以控制的死亡的過程。也就是他開始把六識一個一個把祂滅掉，然後越滅越多的時候，他就越接近死亡，如果一個人害怕死亡，他是沒有辦法進入禪定的。所以修滅盡定就是在作這個練習，那我們就可以看到說，其實，在這個地方，就有所謂的六受身、六想身、六思身，其實這個都是依於六識的遍行心所來建立的。也就是六識，眼有眼的受心所、想心所、跟思心所，耳有耳的受心所、想心所跟思心所，所以這個就是在說明唯識學裡面的遍行心所。

那前面的五陰所說的是別境，因為有所謂的受陰、想陰，還有行陰、還有識陰，它說的是別境──了別境界。可是到了五受陰的時候，它所說的是遍行，因為它不是別境，可是遍行裡面的受想心所，跟別境的受想的境界了別，還是有關係的，可是這兩個彼此之間的關係，因為太過複雜，超出我們介紹的範圍，所以我們就略過不再解釋。

節錄自 阿含正義 (一) 第2集 由正禮老師開示

實證佛教觀行法門

… 其實在《阿含正義》裡面，或者是說在《阿含經》裡面，其實它並不以如來藏這三個字來作為第八識的唯一名相，祂可以稱為阿賴耶識、也可以稱為本際、也可以稱為是入胎識，祂可以有種種的名。那我們看在《阿含經》裡面，我們也可以來說明，其實在四阿含裡面，佛陀把如來藏把祂稱為叫作「甚深微妙大光明法」，而這個大光明法祂是隱藏在五神通裡面，特別是在宿命通或是宿命明裡面，其實它就涉及到我們現代人在科學研究上面的記憶研究，也就是現代的人對於記憶是什麼？它是如何存在呢？產生疑惑。

可是我們如果翻閱四阿含，我們可以發現，其實在《阿含經》裡面早就已經在作這樣的研究。

我們可以看《長阿含經》的《梵動經》裡面就有這樣的說明：【佛告諸比丘：「更有餘法，甚深微妙大法光明，唯有賢聖弟子能以此言讚嘆如來。何等是甚深微妙大光明法，賢聖弟子能以此法讚嘆如來？諸有沙門、婆羅門於本劫本見、末劫末見，種種無數，隨意所說，盡入六十二見中；本劫本見、末劫末見，種種無數，隨意所說，盡不能出過六十二見中。」】(《長阿含經》卷14)。

佛陀在這個經文裡面說，有一個甚深微妙大光明法，只有賢聖弟子能夠用這個法來讚歎如來；這個是說明只有實證如來藏的賢位菩薩或聖位菩薩，才能夠知道什麼叫作甚深微妙大光明法。我們相信有很多佛教界或是佛學研究者，他們也都讀過這部經典，可是「什麼是甚深微妙大光明法」則沒有人能夠清楚地解釋，我們也從來沒有聽過人家在說「什麼是甚深微妙大光明法」。

可是我們可以說甚深微妙大光明法所指的就是如來藏、就是第八識、就是阿賴耶識、就是涅槃本際……還有種種的名，佛陀說這個甚深微妙大光明法是超越一切的六十二見，這六十二見可以分為本劫本見跟末劫末見。什麼是本劫本見？什麼是末劫末見呢？本就是有所本，就是根據一個劫裡面所發生的事實，因為這樣子的事實然後產生的見解、有根據的見解，可是有根據的見解不一定是正確的見解；如果說是末劫末見呢？那就是沒有根據的、隨意所說，所以 佛陀說有種種無數，甚至是隨意所說的這些見解非常多，可是整個把它含括起來不超過六十二種。這六十二種其實分為十種論，有常論、斷論……種種論，因為時間的關係，我們沒辦法詳細介紹其中的內容。可是我們可以知道 佛陀非常重視的，就是這個甚深微妙大光明法，因為我們可以看到在《阿含經》裡面，佛陀只有在這個地方用這麼高的讚歎的言語來說明這個法，然後說這個法可以超越一切的外道見，不管是本劫本見還是末劫末見，一切都能夠超過，而且一切的外道見也不超過這六十二種外道見，也就是說這個甚深微妙大光明法可以超越一切的外道見啊！

好！那 佛陀就在後面馬上就說明，那什麼樣的甚深微妙大光明法可以超越六十二外道見呢？佛陀就舉了六十二種外道見的詳細內容，我們舉其中的一種，就可以看出為什麼這個就是如來藏，我們可以看到 佛陀在舉這個常論裡面的第三種見，佛陀這樣說，佛告諸比丘：【或有沙門、婆羅門，以種種方便入定意三昧，以三昧心憶八十成劫敗劫；彼作是言：「我及世間是常，此實餘虛。所以者何？我以種種方便入定意三昧，以三昧心憶八十成劫敗劫，其中眾生不增不減，常聚不散。我以此知 『我及世間是常，此實餘虛。』」此是三見。諸沙門、婆羅門因此於本劫本見計「我及世間是常」。於四見中，齊是不過。】《長阿含經》卷14

佛陀說，有一些沙門或婆羅門他們有禪定，他們可以入定意三昧，然後以這個三昧心可以看到過去八十個成劫跟敗劫，也就是說這些外道他可以依於他的宿命通可以看到過去多生多劫的生生死死的內容。那這裡就產生一個問題了，那為什麼過去的八十個成劫敗劫裡面的那些記憶可以從過去來到現在呢？顯然一定要有個法祂能夠留存記憶，使得過去八十劫的生死的記憶的內容可以來到現在，被這些有定意三昧的這些外道能夠看到。所以要能夠留存記憶，祂一定是能夠穿越成劫跟敗劫的，成住壞空能夠穿越的，顯然祂一定是一個什麼樣的法呢？祂一定是不可毀壞、祂一定是真實存在，而且祂一定是不可分割、而且一定不可變異。因為如果儲存記憶的處所祂不存在，那根本不可能把過去世的記憶帶到現在；那祂也不可毀壞，如果有一個法祂儲存記憶，結果祂是可毀壞的，那麼記憶也可能被毀壞而不能把過去世的記憶帶到現在；祂也不可以分割，因為如果祂可以分割的話，那顯然有一部分的記憶可能因為分割而喪失，那這樣子也不能看到完整的過去八十劫生死的內容；那祂也不可以變異，因為如果說祂可以變異的話，那祂所儲存的記憶也可能因為這個儲存處祂的變化而產生記憶的變化，那這樣祂所記憶的內容也不會是正確的。

可是 佛陀在這裡說，他是以三昧心憶八十成劫敗劫，顯然 佛陀是肯定這個三昧心的內容，因為他看到的確實是事實。所以的確是有個法能夠儲存記憶，從過去八十劫的生死的內容全部記憶，把它留存起來，然後來到現在讓這一些有四禪八定、有宿命通的外道可以看到。可是他們看到雖然是事實，可是他們有一個過失，因為他們認為說：「我看到這麼多的內容，那我就是永遠存在，而且這個器世間也是永遠存在。」所以他們就產生了「我及世間是常」的邪見，所以他們看到的內容是正確，可是他們得出來的結論卻是錯的。所以 佛陀就認為說，其實不是我及世間是常，因為我及世間都是五陰十八界，都是生滅變異的，它不可能作為記憶儲存的處所。所以說 佛陀就以這樣子的甚深微妙大光明法來破盡一切的外道。所以我們說如來藏祂有一個很具體的功能就是儲存記憶，因為祂具有儲存記憶而且永不壞失的這個功能，所以說祂才能夠成為眾生流轉生死的根本，所以說如來藏在《阿含經》裡面，就是 佛陀所說的甚深微妙大光明法。

好！可是這個甚深微妙大光明法，如果要實證祂是極為困難的，所以 佛陀就採用一個非常聰明而且有效的方法，什麼樣方法呢？就是當我們要尋找第八識如來藏之前，我們要先確定哪一些處所絕對不可能是作為記憶儲存的處所；那我們說什麼樣的處所一定不可能是儲存記憶的處所呢？很簡單，如果說它是不存在的，或者是說它是可毀壞的、它是可分割的、它是可變異的，那它一定不可能作為記憶儲存的處所。因為作為記憶儲存的處所，我們已經說明過了，祂一定是確實存在，祂一定是不可毀壞、不可分割、不可變異。所以 佛陀就以這樣的方法，先幫眾生確定說，哪一些處所絕不可能是甚深微妙大光明法，也就是說這些東西一定不可能是如來藏；所以要尋找如來藏之前，一定要先確認什麼東西不可能是如來藏。所以 佛陀就用這樣的方法來解剖眾生，把眾生的生命作解剖，凡是可以解剖的、凡是可以分割的、凡是可以毀壞的、凡是可以變異的，那統統都不是如來藏，佛陀就以這樣的方式建立了四阿含，然後隱覆密意說有第八識如來藏。

所以我們可以看到一個表，這個表就在說明有情的生命，其實是由記憶的儲存處所，以及不可能是記憶儲存處所的名色所共同組合，也就是說生命是由甚深微妙大光明法以及可以分割的、會毀壞的、會變異的名色（這個名色就是不可能作為記憶儲存的處所）。所以有情的生命就由甚深微妙大光明法的這個堅固的法，以及可被分割、可被毀壞的名色共同組合，可是阿含裡面隱覆了甚深微妙大光明法，在四阿含裡面經常所說的就是名色，然後再將名色作更仔細的解剖。

好！那我們看看名色，佛陀怎麼說。【云何名為名？所謂名者，痛、想、念、更樂、思惟，是為名。彼云何為色？所謂四大身及四大身所造色，是謂名為色。色異名異，故曰名、色。】(《增壹阿含經》卷46)

《增壹阿含經》說，那什麼是名呢？很多喔！痛啊或是覺得快樂啦！或是思惟啦！計畫啦！想像啦！非常多……。那什麼是色法？就是物質，物質就是四大，四大就是物質，還有這個四大所造的各種物質。這些心法叫作名，心法有心法各種的內容，色法有各種色法的內容，所以色異、名異；既然色法跟心法有種種的不同，所以說，就把它說就是名跟色。可是名跟色還是太抽象了，所以才要更進一步作解剖，再把名色作更進一步的解剖，解剖在佛法裡面就叫作觀行；只是在過去的佛法的術語裡面，在古代沒有解剖這兩個字，所以用觀行這兩個字來代表一種觀察。所以只有名（就是我們有佛法的名相）是沒有用的，因為不知道它詳細的內容，還是不能瞭解真正的佛法；所以才要進行觀行，也就是要對於佛法中的名相，能夠在現象界裡面、在生命裡面詳細地觀察它的內容，這個詳細觀察它的內容而能夠了知，就是了知到它的義；然後了知它的義之後，還要知道它的自性，每一個名相它的自性是什麼？然後它的差別相是什麼？所以形成了名、義、自性、差別的這種四尋思的觀行的道理。能夠有這樣的觀行的道理，能夠體會而且能夠如實地去觀察，這樣子這個人才有可能先瞭解解剖的道理，了知了解剖的道理，才最後能夠有可能去最後實證到甚深微妙大光明法的具體內涵。…

節錄自 阿含正義 (一) 第1集 由正禮老師開示

布施之論：貧窮是苦惱法

為何要修布施？

    布施在佛法中的定位是非常重要的！俗話說：「天下沒有白吃的午餐！」又云：「一飲一啄，莫非前定。」也就是說，就連一隻雞，牠飲一滴水，啄一粒米，都有過去生的因緣。而我們每一個人一輩子都為了賺錢養家活口，為了準備退休金而努力賺錢。古德云：「人人知道有來年，個個盡種來年穀；人人知道有來生，何不修取來生福？」人為了明年、後年、晚年的生活都會努力存錢了，何況是未來世，更應該也要努力準備自己的福報。所以布施就像在投資一樣，是為了修集未來世的福德；布施也像種田播種一樣，果報收割是在未來世。現在多布施，未來世就能遠離貧窮；就像現在勤儉存錢作有利的投資，晚年就有比較多退休金可用，這是一樣的道理。

第一目 貧窮是苦惱法

     所以如果有人問：「為什麼學佛還要修布施呢？」因為貧窮是苦惱法啊！貧窮的人為三餐奔忙辛苦，每天煩惱的事情就是柴米油鹽醬醋茶、水電瓦斯、管理費的錢付不付得出來。貧窮的人就是因為過去生沒有作布施，因此此生得財不易，要受飢寒之苦或奔波勞累之苦。貧窮的人因為比較辛苦勞累，所以容易生病，但生了病也沒錢看醫生，因此俗話說：「貧病交迫。」貧窮的人沒錢買足夠的衣服、飲食，因此衣食缺乏導致衣不蔽體、食不充飢，所以外表也不會好看。貧窮的人因為要為五斗米折腰，總是要卑躬屈膝地乞求別人施捨，因此地位又下賤，常常被人看不起或欺負；因此俗話說：「貧賤夫妻百事哀」。總之貧窮的人所受的苦惱真的比較多，不容易學佛。

      所以一般人布施的目的是要脫離貧窮，脫離貧窮後不僅利益自己，同時也可以利益眾生。常布施的人未來世的福報會很好，菩薩生生世世行菩薩道，因此需要很多世間福德當作工具，成為修道的道糧，因此也是廣修布施行，這樣可以利用未來的這些福報來幫助許多有緣眾生。佛在《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈畢定品 第83〉中說到菩薩是這樣教化慳貪吝嗇之眾生的：

為慳者如是說法：「諸眾生！當行布施，貧窮是苦惱法，貧窮之人自不能益，何能益他？以是故，汝等當勤布施，自身得樂，亦能令他得樂。莫以貧窮故，共相食噉，不得離三惡道。」

     佛陀常常為慳貪吝嗇不肯布施的人說：「各位眾生！您們應當行布施，因為貧窮是苦惱法，貧窮的人不能利益自己，更何況利益他人呢？因為這個緣故，您們應當努力精勤的布施，這樣自己身心才能得樂，也能夠讓他人得到快樂。不要因為貧窮的緣故，而互相的殺害吃掉對方，因此而無法離開三惡道。」

     龍樹菩薩在《大智度論》卷12〈序品 第1〉中也說：

菩薩思惟：「眾生不布施故，後世貧窮；以貧窮故，劫盜心生；以劫盜故，而有殺害。以貧窮故，不足於色；色不足故而行邪婬。又以貧窮故，為人下賤；下賤畏怖而生妄語—如是等貧窮因緣故，行十不善道。若行布施，生有財物，有財物故不為非法。何以故？五塵充足，無所乏短故。」

      也就是說，菩薩會這樣思惟：「眾生因為不布施的緣故，導致未來世貧窮；因為未來世貧窮的緣故，就生起偷盜搶劫之心，而殺害了其他眾生。又因為貧窮的緣故，所以得不到眷屬無法娶親，因此而生邪淫。又因為貧窮的緣故，地位低下恐懼而常常妄語。所以因為貧窮的因緣導致常常作惡多端，所行皆是與十不善業道相應。如果有修行布施，那未來就會有很多財物，就不會因此做非法造惡之事。這是什麼道理呢？因為有福而五塵充足，因此於此心中是無所乏短的緣故。」總之因為慳吝心性而成為貧窮的果報，這樣繼續下去真的是很不好，因此我們要努力布施。

第二目 布施的利益

      在《大智度論》中也有提到布施有許多利益。布施從音譯來說，又稱為「檀」，布施的福業就像寶藏，常常追隨著施主；布施可以破壞痛苦的過失，能夠讓人得到快樂；布施是善法，能夠攝受善人，與善人結緣；布施能夠讓眾生安隱，臨終的時候心無恐懼怖畏；布施就像大將軍，能夠降伏慳吝的敵人；布施是善妙的果報，天人都很愛樂布施；布施是清淨的法道，賢聖們所追求的道路；布施是積善福德的大門，是建立度眾的因緣……；總之布施的功德無量，是聖人大士和智者之所行的。
      而世間就如同失火的屋宅之家，有智慧的人，明白認識到這樣的形勢狀況，在火還沒有燒到此處時，就急著把財物搬出去；後來屋宅雖然燒盡了，但財物都還在，然後才再重修屋宅。愛好布施的人也是如此，因為知道我們這個色身是危脆的，財物是無常的；修福的時候就如同在火災中把財物搬出去，後世受到快樂就如同這個人重新整修屋宅一樣，財物依舊存在而搬回屋裡去。而愚癡的人就只知道保護著屋宅，急忙間營救不及，不知火勢而全部燒盡，屋宅也沒了，財物也沒了，只好飢寒受凍，憂苦的過完一生；這就譬如很慳吝的人也是如此，不知道身命無常，也許很快的就死亡了，而卻一直積聚錢財守護愛惜著不肯布施，不肯為後世植福，直到無常到時忽然死了，卻什麼福報也沒有，這樣的愚癡人未來只好過著憂苦的生活。
      愛好布施的人，會受到眾人所尊敬，如月亮剛出來一樣，大家無不愛者；布施會得到好的名譽，周聞天下，人人皆歸依景仰，他所說的話人們都會相信。愛好布施的人，地位尊貴的人也會時常想念著他，地位下賤的人也會尊敬他。我們要知道往來在六道輪迴中，其實沒有真正的親人可以依靠，唯有行善布施能讓我們生在善處，或往生到天上或在人間。在人間當象、馬，得到人類妥善照顧，又如寵物等被養的畜生，優於其他畜生道有情，這也都是因為布施所得到的果報。
      布施的果報就是未來世富裕歡樂，持戒的人未來可以生到天上；靜慮禪思智慧讓心清淨的人，未來可以得到涅槃解脫的快樂；而布施也是得到解脫涅槃的資糧，歡喜的緣故得到一心，一心觀行五陰無常而得到解脫。就好像一個人要求得樹蔭，先要種樹；而要求得花、果實，也必須先種植；布施也是如此，今世後世得到快樂……，這些都是布施的利益。1

      布施不僅可以讓我們未來安居樂業，生生世世都富裕快樂，過著幸福快樂的日子！而我們每個眾生都有第八識如來藏，我們所造的一切善業都會存在如來藏中，所以我們學佛行菩薩道，就不斷地行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度，累積了許多福德和智慧，這些福德種子都存在我們各自的如來藏中帶去未來世實現，這樣未來世種子現行時我們就會很有福報！所以像正覺講堂有許多菩薩今生福報很好，生活富裕、有錢有閒又有許多法眷屬 ─ 菩提眷屬，就是因為過去生常常行布施的關係。例如像 平實導師那樣的大菩薩，平實導師這一生四十幾歲錢賺夠了就退休了，而且智慧很高、證量很高，所以肯定是過去生常布施的久學大菩薩 ─ 他是一位從小時候就喜歡布施的人。

 《正覺電子報》第98期  PP. 104~110