四尋思之例釋
我們要來跟各位介紹四尋思跟四加行的內容。四尋思就是以名、義、自性、差別來對五陰進行尋思，乃至對於十八界進行尋思，乃至對於一切法進行尋思；所以說，四尋思就是以名、義、自性、差別這四個法來進行尋思。
什麼叫作名的尋思呢？名的尋思就是說，我們要知道名它只是一種文字、語言，它只是一種名言。譬如說，我們說「花」這個字，「花」這個字呢，它就是一個名言，它就是名，就是名、義、自性、差別裏面的名。那我們說這個「花」，我們也可以知道，其他的人他可能說的「花」不是用「花」這個聲音；譬如說他可能說「flower」，說的是英文，或者是說「はな」（hana），說的是日文。所以說，「花」的這個字或這個聲音，它就是一個名；可是這個名跟真正的那個花朵，事實上那是不同的。我們要先具有這樣子基本的瞭解。
那花朵呢，真正的一朵花那就是花的義，所以名跟義事實上它是有差別的。也就是說，真正的一朵花，可能我們說的是「花」，美國人或是英國人說的是「flower」，日本人說的是「はな」（hana）；所以，顯然「花」這個聲音或「花」這個字，跟花這個本身它是兩件事情；也就是說，花——真正的花朵，它的存在不必因爲音聲、文字而存在。所以說，「花」這個名它是假有實無，也就是說這個只是我們一種施設(an artifice)，所以它是假有實無(nominally existent but not truly existent) 的。
那真正的花朵呢？真正的花朵事實上它也是假有實無。譬如說，我們能夠了知這個世界有花朵，那是因爲我們有眼睛看到了花朵，乃至我們有耳朵聽到「花」這個聲音——人家告訴我們說「啊，有花！」這個花朵就是花，用這個「花」來代表。可是這個花朵，如果我們沒有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識乃至意識，如果我們沒有六識心，事實上我們對於這個花的存在，我們根本不能了知的。也就是說，這個名、義、自性、差別的建立，就是要讓我們來尋思我們所面對的境界、所面對的器世間的所有一切事物。
我們可以知道說，所有的名言的建立，不管是表義名言(language for expression)或是顯境名言(perception before language) 的建立，事實上都是因爲有「識」，有六個識，有我們的六識心才被建立起來；如果我們沒有六識心存在的話，這個名不可能被建立，這個花朵的存在的這個義，我們也不能了知。所以，這個名跟這個義事實上它是假有實無。爲什麼呢？因爲它不是真正的存在，所以它們都是生滅的；就好比說我們的六個識，祂也都是生滅變異的。
那什麼是自性呢？自性是說這個花，我們對於說花朵，種種的花朵，譬如說玫瑰花、茉莉花或是牡丹花——種種的花，我們都能夠把它歸類說這個統統叫作「花」；那這個「花」這個字，就有它的自性，因爲它就指示了所有的花，所以說，所有的我們覺得它是漂亮、美麗、容易凋謝的這些花，我們都用「花」來把它含攝；所以說，「花」就有它的自性。那它的義呢，自性就是說，我們爲什麼可以來判斷說牡丹花、茉莉花種種花；我們也有可以看到松樹事實上它也有它的花，只是說它的花太小了我們看不到，可是科學家就可以去辨識它，說什麼部分就是它的花，因爲它有它的自性。所以，花有花的義的自性，所以使得我們對於花，能夠進行一種分類跟判定，這個就是它的自性。
那什麼是名、義、自性的差別呢？因爲它中間有種種的差別，所以說，名有名的差別，所以有種種的名。義也有義的種種的差別，譬如說，不同的花就有不同的花它的差別，花跟根、莖、葉、果也有差別。自性也有差別，譬如說花的自性，花這個義的自性，跟植物的根它的這個義的自性，就有所差別；因爲我們可以知道說，根有它的自性，所以我們稱它爲根，花有花的自性，所以我們說它叫作花；所以自性之間也有它的差別。那同樣是花，牡丹花、茉莉花或者是其它的花，它們有它們的自性，所以它們的自性之間，不同的花之間又有它不同的差別；所以，它有種種含攝的範圍不同，從最粗的分類到更小的分類，種種的差別，這樣就形成了名、義、自性、差別的這個義理。我們用花來作四尋思的一個說明。
那接下來就是要把四尋思——名、義、自性、差別這樣尋思的這個方法，把它運用在五陰、十八界還有一切法上面的尋思。譬如說，如果我們要進行四加行，就要能夠先對五陰裏面色、受、想、行、識裏面的譬如說識陰，或者是說受陰、想陰、行陰等等，去進行四種尋思。
爲什麼要作這種四種尋思呢？因爲作這樣的尋思，可以讓我們能夠對於四加行裏面的種種的位次，能夠如實地去進行。四加行它所指稱的就是說有四個位階：第一個叫作煖位，第二個叫作頂位，第三個叫作忍位，第四個叫作世第一。也就是說，煖、頂、忍、世第一，就是四加行所建立的一個位次，這個四個位次就是由四尋思對於五陰的這樣子的觀察所建立的。譬如說，我們在尋思色受想行識的時候，特別是其中有關於識、受、想、行這四個心法，我們去進行尋思的時候，當我們剛開始去尋思它的名、義、自性、差別的時候，這就是一個光明之法；也就是說，我們開始能夠去確定，識陰它的內涵是如何，它的受、想、行它的內涵是如何。
舉一個例子來說，譬如說對於識陰的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等等，還有意識等等，去進行名、義、自性、差別的尋思。譬如說對於眼識的尋思：眼識所說的就是這個名，因爲「眼識」這兩個字它本身就是個名；所以當我們知道眼識，我們知道這個名之後，我們就可以知道眼識所指的就是了別事情，見可以讓我們了別外境——色塵境界的這個法。所以說，眼識這個名它有它所指稱的一個內涵，所以就形成了眼識的這個名。那眼識有祂真正的義。譬如說我們中文是說「眼識」，可是如果是其他的人，他不一定是用中文來說的時候，他說的就不是眼識；他用別的聲音來代表，用別的文字來代表，所以那是屬於名的部分。那義呢，它是離開了語言文字，而是直接來說：我們的眼睛有那種功能，可以讓我們去了別外面的色塵境，所以了別色塵境就是眼識的義。我們要能夠如實來確認，確實我們有眼識，那眼識的義是離開語言文字而單獨存在的。因爲這樣子，所以我們還可以繼續觀察耳、鼻、舌、身、意，這樣來尋思。所以說，因爲這樣子來尋思，來作種種自性的了別。眼識跟耳識祂有祂的自性，所以說祂有祂不同的法，所以眼識跟耳識我們絕對不會把祂混淆。我們每個人去作這樣子的建立瞭解的時候，我們都可以清楚地瞭解之間的差別，這個就是祂的自性還有差別。
除了對於識陰的進行這樣的了別之外，我們還要進行對於，譬如說對於受陰，我們有所謂的苦受、樂受、不苦不樂受。那什麼是苦受呢？苦受的這個名，有它所指稱的那個意涵，所以說苦受有它這個名的意涵存在。苦受也有它所指稱的義，譬如說違逆我們的心的這種境界，我們領受了，那就是我們的苦受。譬如說，原來我喜歡吃甜的東西，不喜歡吃苦的東西，結果我吃到一個很苦的東西，讓我產生了違心的境界，這個違心的境界讓我產生痛苦，這就是苦的義、苦受的義。所以說苦受有苦受的義，「苦受」這兩個字是名；苦受跟樂受有它自性上面的不同，一個是違心的領受，一個是順心的領受，所以建立了自性中的差別。所以說能夠如實一一的在境界裏面去分辨哪一些是苦受、樂受、不苦不樂受，然後去尋思它的名、義、自性、差別。
想陰也是一樣，譬如說有違心之想，有個不順己心的想。譬如說我了知了別人一個不好的眼色，所以我了知了。那我了知這個不利己心的想，那個了知有它的名，所以我們可能說那個人臉色很難看，這個是它的名。那它的義呢，就是我們所了知的那個境界，所以有它的這個義。那有所謂的違心的想，也有順心之想，譬如這個人今天對我笑得非常的燦爛，讓我產生愉悅之想，愉悅的了知，這樣子所形成不同的自性。這是名、義、自性、差別種種的事相，我們就要這樣子如實地一一來觀察。
譬如行，我們有種種的行，行就是一種造作。譬如說，我們有造作了善行，對於有益他人的善行，這樣子就是所謂的善行，所以行陰有它的名。譬如我們作了一個身行，這個身行是利益他人的，所以我們說這個是善行，所以說善行就有它這個名的意涵。那也有它的義啊，這個義就是真正能夠利益他人的，才叫作善行。既然有了善行，就有所謂的惡行或是不善行；我們就要能夠區別什麼是善行，什麼是惡行、不善行它的自性的差別。
所以這種尋思，在我們的四加行裏面作初步的尋思，對於識、受、想、行的基本的尋思，當我們第一次進行這樣的尋思的時候，那樣子就叫作煖位。也就是說，當我們能夠如實的在境界之中，能夠開始很清楚的來一一觀察我們五陰中識陰、受陰、想陰乃至行陰它的名、義、自性、差別，能夠如實地觀察，這個時候就開始了煖位。也就是說，這個人開始有了發起般若智慧的一種，要發起光明之前的一種熱，所以它是個煖。就像是鑽木取火的時候，要把火鑽出來之前，一定要先讓木頭有產生溫暖、產生熱，這個時候就是煖位。
可是這種尋思呢，事實上它不是我剛剛所說那麼簡單而已。譬如說，我們剛剛講了，所謂的善行就是行陰裏面的善行；可是什麼叫作善行，什麼叫惡行呢，這就有很大的差別，而且也牽涉到修學正法的佛弟子們所謂的正見的部分。譬如說，我們是不是應該對於別人錯誤的見解，要來協助他把錯誤的知見把它破除掉呢？那我們去摧邪顯正，到底是善行呢，還是惡行呢？有些人對於摧邪顯正就認爲：老是指稱別人的錯誤，那個是惡法啊！可是事實上他對於什麼是惡行，什麼是善行，是沒有如實知的。所以說，在作四加行進行四尋思的時候，事實上都會牽涉到這一些最基本的佛法的內涵。
所以我們剛剛所舉例，對於識陰、受陰、想陰還有行陰種種的尋思，剛開始在尋思的時候，也就是第一次進行尋思的時候，他如果能夠正確地去觀察、去思惟的時候，這時候就會開始產生煖相。也就是說當他正確觀行的時候，他能夠慢慢發起了正知正見，能夠邁向實證般若智慧的一個道路上面，所以這個叫作煖相。如果能夠在到達一定的程度的時候，如果能夠重新再進一步地思惟……譬如說，也許剛開始他對於善行跟惡行，他的了知是說「我要好好的，對人有種種的好的身口意行」，他了知這個了，這樣子表示他能夠了知所謂的善行是什麼。那所謂的重觀呢，要進入所謂的四加行裏面的頂位的時候，他還要能夠探求一件事情的本質；也就是說，他要能夠知道更深入的部分，他也要能夠看到事情的本質。譬如說，如果一個人雖然對人和顏悅色，可是他內心事實上是有謀略的，他可能抱的是不好的心。那我們要看到說，他的和顏悅色不一定是善行，那是善行的表面而已，所以他的本質是惡行。他能夠更深入能夠看到一個事情的本質，這樣的話他就能夠說，他對於所謂的四尋思他能夠更深入，他能夠看到事情的本質。
所以說煖位跟頂位，事實上它有所謂的創觀跟所謂的重觀的這種尋思。在我們所謂四尋思裏面，事實上就是要能夠來觀察這些事情的內容，跟它更深入的一個道理。
四加行之例釋
所謂的四加行，事實上就是在加行位裏面要伏除二取；也就是說要對於所謂的能取、所取，要能夠把它伏除。也就是說，在我們進入大乘的見道之前，我們必須要先知道，我們覺知心的所取跟能取它的虛妄性。所以我們在上一節有介紹到，我們用四尋思的方式，來對五陰進行尋思；可是在尋思的過程裏面，有所謂屬於它的自性，還有自性的差別，種種的分辨。可是不是只有這個部分。譬如說，我們也舉例，我們要去尋思什麼是善行，什麼是惡行，什麼是善行的自性，什麼是惡行的自性，還有它種種的差別。可是不是只有如此，我們還要尋思：當我們在觀察所謂的善惡行的時候，我們所謂的善行、惡行，這是我們所取的一個相貌。譬如說，我做了一個善行，我的身行做了一個善行，那是我以我的身行在種種境界中去行，去取了一個境界；我們把那個利益他人的境界，我們就說它就是我們的所取；雖然我們做了那件事情，可是事實上我們也取了那個境界。
可是，我們還要除了分別它的自性之外，我們也要知道說，雖然它有善的自性，可是這個善的自性也是依於我們的覺知心去取那個相、取那個境界，所以我們說它是善行。或是我們觀察到別人傳播錯誤的邪法，雖然他是以和顏悅色的方式來宣揚錯誤的惡法，所以說它是惡行。我們雖然取了這樣的境界，了知了這個境界，但那個境界是我所取的境界，也是我的覺知心去以眼識、耳識乃至鼻、舌、身、意識，共同去取了這個境界，所以這個境界就是我所取。可是我所取的這個境界，事實上並不是真實的境界，因爲它是一種生滅的境界。譬如說，原來如果有人弘揚錯誤的法，我取了這個錯誤，知道它的錯誤，取了這個境界，可是這個境界是不是永遠會存在呢？事實上它並不會永遠存在，譬如說如果這個人了知了正法是什麼樣的內涵，他可能就改正了他的錯誤見解，所以他就不再造作他的惡行。所以說這個境界它並不是永遠恆常存在的。
所以當我們觀察到這樣子的境界的時候，不管它是善行還是惡行，事實上我們都應該要如實來觀察說：這個是我所取的一個境界，所以我所取的境界，事實上並沒有真正我取了什麼東西，因爲我只是去了知這個境界；可是當我了知了這個境界，我並沒有獲得真正說我擁有什麼事情。所以要觀察說，我們只是取得一個境界，可是這個境界並不是真實存在的一個境界；所以說要能夠瞭解說，那個境界也是一個虛幻，它也是暫時而有。譬如說那件事情過了之後，你要重新去覓得那件事情，也了無所得，因爲那件事情已經過了。即使我們現前還有境界在取，可是我所取的境界剎那之後它又消失了，消失之後我也無所取、無所得；那我還有再下一個剎那，還有明天的種種境界在取，可是那些取了之後，它也總是要消失啊。所以，我所能夠取得的所有的境界，事實上它是空無所得。
所以事實上，我以我的覺知心去取了種種境界，它都是假有的，不是真實存在，不是永恆存在的法，所以它不是實際存在的境界，它是假有實無的境界；能夠這樣子去第一次觀察，去如實地觀察種種的境界，這個時候就叫作創觀。如果能夠這樣子經常去實行，就能夠獲得煖相，就能夠進入四加行裏面的煖位。
有了煖位之後，對於這個菩薩來說，他還要再更進一步去進行重觀。也就是說，在初步創觀的時候，在第一次觀察的時候會發覺說，我們明明境界是真實，可是佛法告訴我們這個道理也是非常的正確。所以在一般人、世俗人的領受裏面，所有的境界都是真實的；所以說他會去在乎：「哎呀！過去多久之前，某某人對我怎麼樣啊；哎呀！那件事情怎麼樣……」他永遠念念不忘。可是修了四加行煖位的時候，他會開始覺得說「那是過去的事情」；因爲那個已經就我們的觀察來說，它是無所取的，那個只是我所取的一個境界；可是那個境界並不是恆常存在的，所以說事實上那個境界它已經過去。既然已經過去的，事實上我並沒有真正取得一個真實的永恆存在的境界，沒有一個永恆存在的法被我取得；所以那個都是已經過去的，過去的就已經消失了；所以，那只是當時因緣和合的假有，而不是一個真實之法。所以他就把它忘懷。所以，當一個創觀的菩薩在進行煖位的觀行的時候，事實上他會覺得說「跟我之前的確有所不同」；所以他能夠忘懷過去的一些愛恨情仇，他能夠開始淡然，這樣子就進入了煖位。
可是，這樣還不足以去讓一個人真正斷我見，他還要繼續重觀。因爲剛開始創觀的時候，要對每一件事情都能夠這樣子如實來觀察，以四尋思的方式去如實觀察；那時剛開始是不習慣，也會跟之前原來還沒有修行之前有所不同的，所以他還不習慣，還不能成爲一種完全接受的一個見解。所以他還要進行重觀，他還要在所有的境界裏面，重新用這個方法繼續去觀行，然後觀行到最後他會完全接受：確實過去的這些境界，乃至我在人間行種種欲的領受，雖然是快樂的，雖然是令人貪著的，可是那個是無法讓我們真正獲得的；所以說你即使想要貪它，可是它畢竟將來會永遠地喪失這個境界。
因爲這樣子進行重觀，重新在一切的境界裏面去觀察，我們覺知心所取的，事實上並不是真實的，它只是假有的一個境界，所以它是假有實無。如果能夠這樣子持續地去觀察，乃至觀察自己在一念不生之中，清清楚楚、明明白白的境界裏面，雖然沒有語言文字，可是這個清清楚楚、明明白白它也是要喪失的，它也不是一個恆常永遠存在的境界；所以，那個清清楚楚、明明白白的境界，也是假有實無，也是空無所取。如果能夠這樣子觀察的時候，這樣子就是進入了所謂頂位的一個觀察。也就是說，進行四尋思的時候，它已經到達了尋思的頂；也就是對於所取的這個相，所取的空的這個相，等於一切法皆空的這個相，它已經到了尋思的頂，所以就立爲頂位。
這個時候對一個菩薩來說，他就會淡然處之，在一切的境界裏面。可是這個時候，他對於能觀的心他還是執著不捨，還是不能把祂伏除。因爲外境確實是假有實無，經過如實的觀察之後，它確實是剎那過去、不可追尋，即使現在的境界裏面也沒辦法保留；那未來還沒到，即使它到來了，我一樣不能永遠地獲得它，所以它確實是假有實無。這個時候這個菩薩還要更進一步去尋思，以四尋思的方式在一切的境界裏面去尋思：我觀察的這些境界確實是假有實無，可是我還有我的能觀之心，就是能取之心；能取之心是不是真實呢？
這個時候這個菩薩還要再進行更進一步的觀察，這時候他就要在五位裏面進行觀察。譬如說在睡眠位，他就要去觀察：當我進入睡眠的時候，我的覺知心就斷滅，我的六識心就斷滅了；我斷滅了覺知心之後，我的能取之心事實上祂也是空無，我並沒有所得，我並沒有一個恆常存在的一個覺知心。所以，這個時候這個菩薩，他就開始對於能取的心，也會覺得說祂的虛妄性。不只是在睡眠的時候，乃至在正死位，觀察到其他人死亡的時候，也要能夠如實觀察：他的六識心斷絕了。這個時候他才能夠更徹底地了知，自己的覺知心確實是假有實無。當他能夠這樣子去忍受：原來我自己的覺知心，這覺知心就是我自己啊，我自己竟然是這樣的虛妄不實。可是要能夠否定自己，覺得自己的存在是虛妄不實，這是很難令人接受，所以這個時候他就要安忍這樣的境界。所以說這個就是以真實的境界來印證：在睡眠位、正死位乃至其他的位次裏面，悶絕位等等，確實我的覺知心是會滅的。他要印證這樣的事情，然後隨順這樣的事實，然後他要能夠安忍。
所以，當他能夠對於所取的境界，能夠確定它是空無所取；對於能取的心，他也能夠去接受，「我的覺知心，能取的覺知心也是虛妄不實」；雖然還不能完全接受，可是他必須接受這個事實，然後能夠安忍這樣的事實；雖然他還不能完全否認自己的存在，這個時候他就進入了忍位。也就是，忍於他所取的境界是虛妄不實，而自己能取的這個心竟然也是空無所得，也是這麼虛幻不實。他必須要能夠忍住，去強迫自己接受這樣的事實。
當他接受了這樣的事實的時候，《成唯識論》裏面說：【依印順定發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍；既無實境離能取識，寧有實識離所取境？所取能取相待立故，印順忍時總立爲忍；印前順後立印順名，忍境識空故亦名忍。】（《成唯識論》卷九）
也就是說，這個時候在忍位的菩薩，他要能夠印前順後，也就是說，對前面的境界，他要能夠印定那是事實，而能夠對於這個事實能夠去完全確認；能夠順於後面的這個能取的覺知心的虛妄性，他能夠隨順。當他能夠這樣子確實去接受，自己所取的境界還有自己的六識心它都是空無、空假不實的，所以說他能夠因爲這樣子，對於能取的六識心、所取的境都知道它的虛妄性，所以他能夠去安忍這樣的境界，所以他就進入了忍位。這時候就是四加行裏面的忍位。
這個時候這個菩薩還是不能停下來，他要更進一步的對於能取的覺知心，還要更進一步的去加行，還要更進一步去確認這樣的事實：我這個能取的心，祂確實在正死位的時候，乃至能夠觀察到我們的末那識，雖然在我睡著無夢的時候，我還有第七識心末那心還繼續在攀緣著一些法塵；可是因爲我的第七識末那心，如果在聲聞的解脫來說，我要入無餘涅槃的時候，聲聞人入無餘涅槃的時候，事實上連這個末那識他都要滅盡的，因爲祂也是剎那生滅。因爲他能夠繼續如實地觀察，能夠捨離世間的一切境界，乃至捨離自己的覺知心，不再認爲自己的覺知心是多麼的重要，這個時候他對於自己的身心，不再認爲說它有多麼重要了。因爲說：我即使富可敵國，乃至我有種種的世間的名聞利養，高貴的名聲，最後它一樣是消失了；即使我能夠被歷史學家把它記錄下來，再流傳於千百年，可是當這個世界——我們這個地球，總有一天要滅，滅了之後我們的歷史也就滅了，那個時候再有再廣大的名聲也是空無所有。因爲這樣子，所以就能夠對於自己的一切身心能夠放捨，對於自己在這個世間存在或不存在已經無所謂了，這個時候他就能夠真正的實證斷我見的境界。這樣子他才能夠如實地觀察能取、所取空，能夠伏除錯誤的見解。
這個時候如果他是一個聲聞人，他就會尋求解脫，入無餘涅槃去。可是大乘菩薩就不如是作，當他能夠完成四加行，到達世第一，因爲他已經內心中知道：世間一切不可取、不可獲得，它是必壞之法；可是我有一個佛道可成，我的身命財都是無常——色身無常，生命無常，乃至財富無常；可是我可以以這個無常之法，捨棄了它能夠獲得未來常恆不變異的佛國；既然我的身命財是會壞滅的，終有一天是必須要被捨棄的，即使我多麼愛樂它，我的身命財三法總是會歸於空無；如果我可以以我的身命財護持正教來作爲修行，我必然可以成就佛果。所以他就捨身命財，護持正法，然後繼續修他的菩薩行，這才是大乘菩薩。這樣的話他就可以由斷我見的功德，而能夠把進入大乘見道實證第八識如來藏的這個資糧準備好。這樣子這個菩薩他就已經把大乘見道的資糧完全準備好，他就可以很快的在遇得真正善知識之後，他就有大乘見道的因緣。好，那我們這一節就簡單地把四加行的內涵跟各位介紹完畢。
錄自《三乘菩提概說》第34集 <四尋思之例釋> 與 《三乘菩提概說》第35集 <四加行之例釋> 由 正禮老師開示
P.S.
所以說，我們要修四加行，一定要在我們的生活之中，要能夠如實地觀察；如果對人間的境界沒有辦法如實地觀察的話，那他是沒有辦法真正能夠來實行四加行的觀行。所以說在作四加行之前，一定要具有種種的正確知見。如果沒有正確的知見的話，即使大家能夠理解我們所要簡介的修行的內容，那也只是一種舉示的案例；對於這種案例的理解，不代表說能夠在一切的境界裏面能夠遍觀。所以這是一個非常重要的一個前提。
好，那要進行四加行的實修，主要所採用的方法就是所謂的四尋思。這四尋思的意思是說，從《成唯識論》裏面卷九它有說：「四尋思者，尋思名、義、自性、差別假有實無。如實遍知此四離識及識非有，名如實智。」（《成唯識論》卷九）這個是說，要修四加行事實上就是以四尋思的方式，來對於五陰裏面的種種法來進行觀察，能夠以名、義、自性、差別以這個四個法來作尋思；能夠以這四個法來進行五陰的尋思，來進行十八界的尋思，來進行一切法的尋思。這樣的話，就能夠對於所謂我們這個法界的一些相貌，特別是屬於生滅法的這一部分的現象，能夠如實地去觀察，能夠知道它的本質。
所以說，四尋思所尋思的對象，它是在五陰十八界一切法，也就是屬於生滅的這一個部分；那它所尋思的並不是第八識如來藏。如果有人在作四加行，作四尋思的觀察的時候，然後他說「我觀察到如來藏了」，那這樣的話表示說他是作錯誤的尋思。因為作四尋思的主要目標，是對於現象界生滅的一切法來進行尋思。作初步的尋思，就是從五陰開始，五陰如果能夠如實地尋思，基本上他是可以實證。可是如果說他的智慧不足的話，他應該進行十八界的尋思，乃至要進行一切法的尋思，這樣才能夠完成所謂的遍觀；能夠完成遍觀，才是對於四尋思能夠懂得真正的運用。四尋思能夠如實地運用之後，他就產生了如實智，那這樣的話就可以逐步地完成四加行的修證，就能夠獲得進入大乘見道的準備的工作。
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