三乘菩提之入不二法門 第003集

上一個單元，我們講到覺知心如果懂得斷我見，那就能夠解脫；如果見聞覺知心不懂得斷我見而想要讓自己永遠存在，那就永遠輪轉生死而不得解脫。因此說，解脫是要靠覺知心來覺悟，而生死輪迴也是因為覺知心的執著，所以會永遠輪轉生死而不得解脫。因此，祖師才會說：「見聞覺知是生死的根本。」也說：「見聞覺知是解脫的根本。」從這裡我們就可以知道，如果不是依著覺知心來修學佛法，那也不能夠斷我見，不能夠斷我執，當然就沒有辦法出離三界生死；而眾生就是因為錯誤的認知，才會誤以為覺知心是常住法，於是產生了堅固的執著，才會不斷地在三界之中輪轉生死；這就是因為有覺知心存在，就一定會想「那要怎麼樣才能夠離苦得樂」，而且是只想要領受快樂，所以就會想說：「我不要去三惡道，我不願意去領受三惡道的那些痛苦。」當他有這個作主的心，有這個觀念存在的時候，他的覺知心就一定死不掉，所以我見和我執也就斷不了了，那就還得要繼續輪迴，還得要繼續在生死之中受苦，這就是覺知心的體性，所以說「覺知心是不清淨的」。

當你找到了如來藏，那你就可以現前觀察如來藏的本來清淨性。你就可以把祂劃分開來，然後以這個染汙的自己來看清淨的如來藏，你就會發覺到：如來藏祂既離六塵見聞覺知，祂也不會對六塵起貪著、起厭惡，所以如來藏的本身是沒有染汙的；那麼至於有染汙的，其實是因為如來藏祂所含藏的種子有染汙，但是那個染汙也還是我們把祂染汙的；雖然我們把祂染汙了，可是如來藏祂仍然是如實地顯現祂的本來自在清淨性。所以眾生有染汙，而如來藏祂仍然是自在清淨的，這就是大乘菩薩所證涅槃的第三個法--清淨。

接著要講如來藏祂為什麼叫作「涅槃」？佛有開示說：「不生名涅，不滅名槃；不增名涅，不減名槃；不來名涅，不去名槃；不一名涅，不異名槃。」所以，不生不滅是涅槃，不增不減是涅槃，不來不去是涅槃，不一不異是涅槃，所以涅槃是中道。而二乘人所謂的證涅槃，那是把自我滅掉，把五陰十八界都滅掉了，那就不符合中道了；菩薩所現見的涅槃，並不是這個樣子！菩薩所現見的涅槃是「不常不斷」。為什麼說涅槃是不常不斷？那是因為如來藏自心的這個種子，從來就不斷地在流注生滅，所以說是「不常」；可是如來藏心體卻是一直存在，而祂從來就不曾間斷過，所以是「不斷」。那麼菩薩所現見的涅槃，就是離斷常兩邊，因此說，涅槃是不常也不斷。

為什麼說涅槃是「不生也不滅」呢？那是因為如來藏祂從來就沒有出生過，祂無始以來就是本來而有，所以 佛在經中有開示說「阿賴耶識本來而有」；既然是本來而有，那怎麼會是有生呢？有生的意思就是本無。是本來沒有，而後來有的，那才叫作生；而如來藏祂是本來自在，本來而有，因此叫作不生。因為不生而自在，當然就不會滅，所以如來藏祂是不會有滅，不生不滅這才是涅槃。當菩薩證得如來藏的時候，現前來觀察自己的如來藏，或者也觀察別人的如來藏，那就可以確實證明祂是從來沒有出生過；那麼從來沒有出生過，當然以後也永遠不會有滅，沒有任何一個法可以滅掉祂。

所以，不生亦不滅，不來亦不去，不增亦不減，不垢亦不淨，不常亦不斷，就是如來藏的中道法性，永遠都是離兩邊的。至於阿羅漢，那是捨壽以後才說是入無餘涅槃，也就是說，他的五陰十八界全部都滅盡了。事實上，在那個時候已經沒有阿羅漢存在，已經沒有阿羅漢能夠證涅槃境界，也沒有阿羅漢能夠住涅槃境界，所以二乘聖人不入涅槃，因此說：「所謂入無餘涅槃者，即非入無餘涅槃，是名入無餘涅槃。」這就是《金剛經》的般若公式。只要實證了如來藏，生起了般若智慧，那麼這個般若公式套到哪裡都可以通。所以本來自性清淨涅槃，就是菩薩的所證；又因為菩薩信受佛語，菩薩精進地在修行，因此就在佛菩提道中次第邁進。

當菩薩證悟了，就可以現見到自己和眾生確實都是住在這種涅槃境界之中。甚至於修到初地滿心，實證了慧解脫果而能夠取證無餘涅槃的時候，菩薩還是會故意去留著最後一分思惑再去入胎，而不入無餘涅槃；當菩薩修到了三地滿心，可以取證滅盡定成為俱解脫的時候，菩薩仍然是不去取證滅盡定；即使修到了六地滿心，不得不去取證滅盡定的時候，他還是會故意留下一分思惑再去受生；當進入到第七地的時候，念念入滅盡定，菩薩還是會故意留著一分思惑再去受生；一直到滿心位的時候，因為太寂靜了，所以不由自主地就會趨入無餘涅槃，這個時候佛會來為他說法，傳授給他「引發如來無量妙智三昧」來為他加持，所以他就更確定不想要入無餘涅槃了；之後進入到八地，八地菩薩他斷盡思惑，再依著十無盡願來發起受生願，他既不取證無餘涅槃，也不取證有餘涅槃，就這樣子繼續地再往佛地邁進。

所以，菩薩從七住位到等覺位所證的涅槃，都叫作「本來自性清淨涅槃」，而這種能夠證得涅槃而不入涅槃，那是菩薩的殊勝智慧證境；那麼這種殊勝的智慧所證境界，不但是凡夫無法思議它，同樣地二乘聖人也都無法去思議這種殊勝的證境，因為他們所知道的涅槃，就只是把自己滅掉之後成為無餘涅槃；但是菩薩卻不用滅掉自己，就能夠住在無餘涅槃的境界之中，所以這個涅槃是不可思議的。

實證的菩薩他轉依於本來自性清淨涅槃，轉依於如來藏真如法性解脫的境界，因此他在三界當中，就這樣子來來去去廣度眾生，即使是被眾生辱罵，菩薩也都無所謂，只要眾生能夠得利益就好。所以，菩薩遊戲人間，如果遇到了辱罵菩薩的眾生，菩薩都是會想方設法要去度化他們；如果遇到了想要殺害菩薩的眾生，菩薩也同樣會想方設法要去度化他們、要去幫助他們，這就是菩薩。

接下來，我們要來講《不可思議解脫經》的這個「經」字。經有很多種名稱，譬如說一神教有這個《可蘭經》，有舊約、新約的《聖經》，雖然說那只是世間法，但是也叫作經。中國的儒家也有經：就是「四書五經」，那也是世間法。道教也有經：譬如《清淨經》、《道德經》，也都還是世間法。我們佛教也有經，而佛教的經有明確的分類，分為：世間法、出世間法，還有世出世間法。我們先講儒家的四書五經，為什麼說它叫作世間法？譬如《詩經》，《詩經》在一開始就是講情詩、情話，譬如說：「關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。」這就是在講少年情懷，他追求異性的情況。又譬如說：「及長，則慕少艾。」也是在說，這個男孩子稍為長大了一點，看見了女孩子就會喜歡！這就是在講情詩、在說情話，因此它是世間法；再來看「四書」，四書講的是修身、齊家、治國、平天下，當然這也是在講世間法。

再來看一神教，一神教他們所講的也都離不開欲界的世間法。譬如《可蘭經》就講：一手持劍、一手持經，如果你不願意選擇接受《可蘭經》，那麼你就得準備要接受一劍之賜；在基督教的《聖經》也說，上帝要放天火，要燒掉異教徒，又要把異教徒交給他們的信徒們去殺掉，這些都是在《舊約聖經》裡面明確地記載。例如上帝說：「你要我翦除掉你，還是要我用《聖經》來對你？你要是信我，那就依我的經去做；你要是不信我，我就翦除掉你！」這些也都是欲界法，因為那一種心行，是沒有辦法超過欲界。

至於道教，道教的始祖—老子—有講過：「杳杳冥冥，其中有精。」可是，那個「精」是什麼東西？他不知道！他只知道在無形無色之中有一個真精，這個真精是萬法的根源，是出生有情的真實心，但是他怎麼找也找不到；所以就創造出一個太極，在那個太極圖裡面去區劃出這個「陰中有陽，陽中有陰」，所論述的都是在陰陽、四象、八卦的範圍之內，所講的也都是世間相。所以說，道家所講的這個四象、八卦，就只能用來論斷世間法、評判世間法；事實上，太極才是他們應該要去實證的法，只是說太極的真實義，他們沒有辦法實證，那就只能夠從太極衍生出來的陰陽、四象、八卦的論述當中去摸索，可是他們還是觸及不到佛法中的這個二乘涅槃。所以，道家沒有辦法證得涅槃，那就永遠出不了三界生死苦。

我們佛教的經典也稱為經，但是佛教的經典，是把世間法、出世間法、世出世間法整個貫串起來，所以稱之為佛經，之所以能夠稱為佛經，就是因為它能夠貫串一切佛法，能夠詳細地說明成佛之道的一切法，所以佛經能夠究竟現象界和法界的實相，能夠讓眾生成就佛道。而它所依止的就是大乘的如來藏法教，也就是唯一佛乘。譬如說《阿含經》，如果《阿含經》離開了大乘如來藏法教，那就不是佛經了，頂多也只能說是解脫經而已，因為沒有辦法讓人成佛。所以，只有在不違背成佛之道，而且含攝在大乘如來藏的成佛之道中，才可以稱為佛經；如果是離開了大乘的根本法，也就是離開了空性心如來藏之外去求法，那就連斷我見成就初果的功德都不可能有，更何況還能夠稱為佛經？所以，必須是能夠把佛法貫串起來的才是佛經。

或許有的人會說：「如果一部經就可以貫串整個佛法，那麼佛為什麼要講那麼多部經？」其實，眾生不懂！眾生的根性，事實上有種種不同的差別，所以 佛就得要從很多的層面來講，佛講三藏十二部經，看起來似乎是很多，而且大多數的人在一生之中都沒有辦法讀完。佛就曾經譬喻說：他從地上抓起一把泥沙，把另外一隻手的大拇指伸出來，然後從指甲上方撒下這一把泥沙，最後留在指甲上還能夠有多少的沙呢？當然就只剩下一點點了。所以佛就說：「我所說出來的法，就像指甲上的沙那麼多，而我還沒有說出來的法，就像大地土那樣的多。」從這裡看來，佛經對於學佛的人來說，是非常重要的，尤其是讀經絕對不能只讀一部經。那麼在這裡，我們人類的壽命就只有短短的百年，所以 佛來人間示現，也就只能隨緣百年了，在這個短短的百年之中，能夠講到多少經？又能夠講到多麼的深細？這都是不可能的！所以 佛就只好把那些要講給諸地菩薩聽的法，留待色究竟天來宣講；那麼 彌勒菩薩則是在兜率陀天講法，事實上也只能夠如此。所以看待「經」這個字，我們千萬不能夠輕視。雖然，經典上說「佛法浩瀚猶如煙海」，其實也是可以用一句話來講，那就是「經」——就是如來藏，所以《金剛經》就說：「此經」就是此心--空性心如來藏。

經名其實就是總持，所以當 佛講完一個法的時候，阿難尊者一定會起身合掌禮佛，並且請問 佛：「這一部經應該如何受持？這一部經當名何經？」接著 佛就會指示說：它叫作什麼經、又名什麼經，如是受持。因為如果只講一個經名出來，可能大家還是會有誤解，或者是會有偏頗，所以有的時候一部經會有好幾個名稱。這一部《維摩詰經》，就是等覺大士 維摩詰菩薩所說的，而諸大阿羅漢、諸凡夫、諸外道所不能思、不能議論的，難可思議的解脫境界的經典。

(由 正融老師開示: 三乘菩提之入不二法門 —— 空性中道之真實義)

    

地點:  吠舍離 (Vaishali) 阿難尊者舍利塔

三乘菩提之入不二法門 第002集

上個單元，我們講到三法印，三法印就是「諸法無我、諸行無常、涅槃寂靜」，涅槃就必須要符合這三法印。佛在經典中有開示說「佛乘唯有一乘」，也就是佛菩提——唯一的佛乘，而 佛為了度眾的方便說有三乘。事實上，唯有一佛乘，唯一佛乘也就是大乘；大乘法也是在幫助圓滿建立二乘的有餘涅槃以及無餘涅槃。因為在無餘涅槃之中，那是空性心如來藏單獨存在的境界，如來藏祂是離見聞覺知，祂也離六塵，所以是寂靜的。如來藏祂既沒有我，也沒有我所，所以是「諸法無我」，這就符合三法印。而如來藏祂從來就不會墮於諸法之中，而諸法卻都是從祂而生。但是，如來藏祂是離人、我、眾生、壽者相，所以祂沒有諸法我的我性；也就是說，在諸法存在的當下，祂本來就是無我，所以稱為「諸法無我」，不必等到滅掉了諸法入無餘涅槃的時候，才說諸法無我。

講到「諸行無常」的這個法義，是說凡是「行」，都是無常的：身行是無常，口行是無常，意行也是無常的。但是入了無餘涅槃之後，就只剩下空性心如來藏單獨存在，所以說如來藏是真實無我，而又不會墮入斷滅空的境界。這樣子既是符合三法印，也不會落於斷滅見之中。

我們知道大乘如來藏法，之所以能夠稱為是二乘法的根本，就是因為大乘法所實證的解脫，是不可思議的解脫，那是無餘涅槃中的本際，這不是二乘人所能夠了知的，所以稱為不可思議解脫。而大乘法的不可思議解脫，之所以能夠稱為不可思議解脫，那也是因為所有一切的眾生都是本來常住涅槃。也就是說，不管有沒有證悟，一切的眾生都是本來就常住在涅槃之中；假使你證悟了如來藏，那你就是證得這個本來自性清淨涅槃。所實證的這個涅槃並不是修來的，而是本來就存在的本來涅槃，但是如果不修大乘行，那也是沒有辦法證得這個本來自性清淨涅槃；因為祂是本來自性清淨涅槃的緣故，所以才能夠成就二乘的有餘涅槃和無餘涅槃，也才能夠成就最後佛地的無住處涅槃。而這個本來涅槃必須是依於空性心如來藏而建立的。

菩薩證悟的時候，其實也只是實證了這個本來就存在的涅槃，所以叫作「本來」。如果說涅槃是修來的，那麼所修來的涅槃，將來一定會壞失掉，因為凡是修來的，那都是有生之法；而有生之法的本質，就是本無而今有的法。如果說是本無而今有的涅槃，那就一定不是真實的涅槃，因為那是有生之法。有生之法都是從緣而起的法，未來有一天當緣散了，它就一定會壞滅掉，所以涅槃絕對不是修來的，而是本來就一直存在的。因為本來存在，所以是不生，也就是說，祂從來不曾出生過；既然不曾出生過，那麼未來就不會有壞滅，因為那是本來有的，不是修來的，並不是假借因緣而成就的。

至於外道們所講的現前本來涅槃，其實都不外乎所謂的「五現涅槃」。外道所謂的五現涅槃，那都是修來的，都不是本來就有的涅槃，所以外道所謂的五現涅槃，那都是有生之法；「有生之法」，它將來必定都會壞滅掉，因為五現涅槃全部都是落在意識境界中的生滅法。至於二乘阿羅漢的涅槃，那也是修來的，因為阿羅漢在入滅之前叫作「有餘涅槃」，入滅之後叫作「無餘涅槃」，無論是有餘涅槃或者是無餘涅槃的本際，其實就是菩薩所實證的「本來涅槃」。二乘有餘涅槃的「有餘」，是說阿羅漢在入滅之前還有微苦所依，譬如還有冷熱、飢渴、寒暑、痛癢等等這些苦，這是他所剩下最後的苦，那麼等到他入了無餘涅槃，這些微苦也就不存在了，所以在還沒有入無餘涅槃之前叫作有餘涅槃。如果入了無餘涅槃，那麼十八界法都滅盡了，所以無人、無我，更無我所；意根斷了，五根斷了，六塵斷了，六識也斷了，那麼這個時候餘苦滅盡，就叫作無餘涅槃。

二乘涅槃為什麼說是修來的呢？而二乘涅槃又為什麼能夠被大乘法支持，而可以變成不是修來的呢？那是因為二乘涅槃是要斷煩惱，所要斷的煩惱就是斷我見和斷我執。也就是說，要斷除掉「誤認五陰為真實我、為常住法」的這個錯誤的見解。所以，要先把我見確實地斷除掉，之後再進一步修斷外我所、內我所，還有對自我的執著，才能夠成為阿羅漢。在成為阿羅漢之後，對於十八界任何一界的粗相和細相，完全沒有執著了，又因為信受 佛所說，所以阿羅漢在捨報的時候，他滅除掉一切的覺觀，不再讓自己存在，他也沒有恐懼而入了無餘涅槃。其他還有像是外道證得四禪，他們在死亡的時候，是作涅槃想而想入涅槃，正是因為這個樣子的緣故，而入不了無餘涅槃，那就只能夠去到無想天。但是阿羅漢就不是這個樣子，阿羅漢他是把六根、六塵和六識全部都滅盡，把五蘊十八界都滅盡，讓自我不存在，所以這個才是究竟的寂滅。

阿羅漢所入的無餘涅槃，其實還是大乘菩薩所證的本識如來藏的本來自性清淨涅槃。他捨報之後，十八界全部都滅盡，就只剩下涅槃中的本際存在；在四阿含的諸經當中，佛有的時候稱為本際、稱為實際，稱為如或者稱為真如，有的時候稱為我，說那個涅槃裡面是我，但是那並不是講十八界我，而是在講空性心如來藏真實我，有的時候又稱為如來藏，在南傳《阿含經》--《尼柯耶》，則稱為阿賴耶識。所以，二乘法必須依靠著大乘法來支持、來建立，依靠著大乘法而存在，所以說「二乘法是以大乘法為根本」。

佛為了救度眾生，所以說法的順序是以二乘法為先，那是因為二乘法比較粗淺，不深妙，眾生容易懂、容易修、容易證。但是，事實上二乘的解脫道，其實是從唯一佛乘的佛菩提當中抽出來的一個小部分，主要是要讓眾生能夠先證得解脫，要讓眾生對於佛陀聖教所講的佛菩提能夠生起大信心，才不至於未來要面對三大阿僧祇劫的修行而會有退轉。所以，二乘涅槃本來就是大乘法中的一個小部分，是先要讓眾生確實可以出離三界生死之後，佛再來演說般若，最後再來講唯識增上慧學方廣經典，未來眾生五法具足了，終究能夠圓成大乘成佛之道。所以，從佛為眾生說法的順序先後來看，佛是先宣說《阿含》，而《阿含》的根本就是以大乘法為宗本。所以阿羅漢入了二乘涅槃以後，他們在生前並沒有實證如來藏本際。

所以無餘涅槃中的如來藏在哪裡？阿羅漢其實不知道。因為入無餘涅槃之後，那是如來藏自身單獨存在的境界，所以阿羅漢並不知道。而且入無餘涅槃的時候，是把自己給滅掉成為無餘涅槃，當他滅掉自己以後，已經沒有一個自我可以知道無餘涅槃裡面的境界，已經沒有一個自我能夠住在無餘涅槃的境界之中，當然就沒有辦法知道涅槃之中無境界的境界相。但是菩薩是在覺知心存在的當下，實證了空性心如來藏，所以可以現觀無餘涅槃，而不必滅掉蘊處界，就能夠實證無餘涅槃中的本際。等你找到了如來藏，那你就能夠清楚知道：原來如來藏自己的境界是這個樣子。這就是菩薩不斷思惑，而能夠證得無餘涅槃中的本際，所以菩薩所證的本來自性清淨涅槃真的是不可思議。

事實上來說，十八界我和如來藏是同在一起，當菩薩實證了，現前觀察如來藏自身的境界，那就先把十八界自我的境界推到一邊，再把如來藏獨住的境界推到另外一邊，就這樣子來看如來藏祂自己獨住的境界，那就是無餘涅槃的境界；如來藏獨住的境界，沒有十八界法而祂單獨存在，那麼祂離見聞覺知，既不思量也不作主，也沒有任何的這些貪厭，一切的心所法也都全部沒有，這就是無餘涅槃的境界。當菩薩證悟了如來藏，就可以知道「十八界」可以依止於「離十八界境界的如來藏」而存在；所以《菩薩優婆塞戒經》中 佛有開示說「菩薩有般若也有波羅蜜，阿羅漢沒有般若也沒有波羅蜜」，道理就在這裡。

「般若」指的是法界真實相的智慧，有這個智慧才叫作般若智慧；「波羅蜜」就是到彼岸的意思。阿羅漢因為沒有實證三界萬法的根源，所以不知道彼岸的境界，因此阿羅漢沒有實相的智慧，阿羅漢沒有般若。但是菩薩就不是這個樣子，菩薩實證了法界萬法的根源——空性心如來藏，菩薩能夠把祂找出來，然後觀察祂，所以菩薩是現前觀察，而不是依靠思惟想像的。菩薩能夠現觀到：這個空性心如來藏跟我是完全的不同，我在這裡有見聞覺知，有苦樂受，所以我就不得不要去思量要怎麼樣離苦，要怎麼樣能夠去獲取快樂，所以就會去思量、會去作主。可是會作主的心，那是生滅的心，那是流轉生死的根源；而菩薩所證得的空性心如來藏，祂從來就不作主。菩薩確實斷了我見，也斷了我執，自然就不會想要去作主，那就有實證解脫的大功德，就可以在三界之中，隨順於如來藏的法性來運作。當菩薩實證了如來藏，那麼他對於本來自性清淨涅槃的這個「本來性」，就能夠作現觀，知道涅槃的本來性不是修來的，這是證悟菩薩都會有的「本來性」的第一個現觀。

而空性心如來藏，祂並不是一個空無的、虛無的想像空，祂是有種種的自性。但是祂的自性，並不是自性見外道所講的那些自性，自性見外道所講的自性，都是六識的虛妄自性，所以絕對不能夠和如來藏的真實自性來等量齊觀、相提並論。當你證得如來藏的時候，就可以現前觀察到如來藏的種種的這些法性：輪轉生死要靠祂，成佛要靠祂，入二乘涅槃也是要靠祂。所以如來藏是有祂真實的自性，如來藏也有祂的清淨性，而且本來就是清淨的自性。

那為什麼說祂是「清淨」？是因為眾生都想要離苦得樂，但是卻都落在五陰之中，落在十八界法之中。自古至今都有一些錯悟的大師們以及大居士們，他們往往想要死了之後還能夠作主，那也是落在五陰之中，落在十八界法之中，所以也是不清淨的。而如來藏祂的清淨性，是從來就無所得，因為祂從來不在六塵之中起任何的這些貪厭取捨，祂從來都不作主，所以說祂是清淨的；但是，眾生都是時時要作主、處處要作主，所以不清淨！眾生為什麼想要作主？是因為眾生想要離苦得樂，而且都只想要單獨有樂，而不要有苦。

那麼「有」又是什麼呢？「有」就是十八界法，「有」不外乎三界有。其實，「有」就是意識有，就是意識想要離苦得樂；而能夠作主的那個心，那就是「我」，所以只要有我存在，那就一定會有知覺，有知覺就一定會領受苦樂。所以對於「見聞覺知」，祖師就這麼說，說：「見聞覺知是解脱的根本。」又說：「見聞覺知是生死的根本。」其實這是同一個東西，但是有兩面。也就是說，如果見聞覺知心能夠懂得斷我見，那就可以解脫；如果見聞覺知心不懂得斷我見，而想要讓自己永遠存在，那就會永遠在輪轉生死。

(由 正融老師開示)

三乘菩提之入不二法門 第001集

這個單元主要是依 平實導師所演述《維摩詰經講記》來作講述。《維摩詰經》這部經自古以來就是佛門祖師所稱頌的——可以檢驗諸方是否如理契義證得大乘實相的經典。在大乘法中所證悟的實相，那是「絕待的實相」、是「不二的實相」，祂是獨一無二的，沒有一個相對等的法可以跟祂比擬。而菩薩所悟入的實相，就只有一個，沒有另外一個相對待的實相。

在《維摩詰經》〈入不二法門品 第9〉經文中記載說：【如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：「何等是菩薩入不二法門？」文殊師利曰：「如我意者，於一切法無言無說、無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」於是文殊師利問維摩詰：「我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？」時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」】（《維摩詰所說經》卷2）

在這段經文之前，已經有三十一位菩薩說過了他們對於「入不二法門」的看法，這些菩薩各各說完了之後，他們想要聽聽 文殊師利的開示，於是就請問文殊師利菩薩：「您認為什麼是菩薩的入不二法門？」於是 文殊師利菩薩就開示說：「依照我的意思，在一切法當中，祂從來沒有『言說』，從來『不表示』，從來『不了知六塵』，也從來沒有過『問答』，如果菩薩能夠那樣子實證，那就是入了『不二法門』。」文殊師利菩薩說了之後，他接著就問 維摩詰菩薩說：「我們大家都已經把不二法門說過了，那麼你也為我們講一講，究竟什麼是菩薩的入不二法門？」這個時候，維摩詰菩薩默然不答。文殊師利菩薩他是七佛之師，他當然早就知道！其實，他是和 維摩詰菩薩一起來演出這一部戲，來利益眾生。

維摩詰菩薩默然不答，文殊師利菩薩就讚歎說：「太好了！太好了！現在維摩詰菩薩連語言文字都沒有了，這是真正的入不二法門。」這就是大乘法的悟入。但是大乘的悟入，一定是不可以外於教門而能夠證悟，所以《維摩詰經》這一部經，它就是佛門的照妖鏡。因此，所有錯悟的大師，他們都不敢引用這一部經來印證自己開悟，因為他們沒有辦法契合經文的義理，所以就會去迴避這一部經的檢驗；或者是故意去曲解這一部經，讓這一部經的義理偏離了原本的意涵，而去符合他們所講的錯誤的見解。

在《維摩詰經》的經文當中有說：「不會是菩提，諸入不會故。」經文中也說：「知是菩提，了眾生心行故。」（《維摩詰所說經》卷1）事實上，這兩段經文同樣都是在講「絕待不二的空性心如來藏」，說祂「無知無覺而不會六入」，是因為祂本身就不跟六塵相應的緣故；又說祂「其實有知，能了知眾生七識心的心行」，這也是法爾如是說。這麼一來，就會讓落在意識境界的邪見者，他們就無所適從了；除此之外，也會讓那些落在「離念靈知」意識心境界錯悟的禪門中人，他們也一樣會不知所從。反過來看，在他們的心裡面一定就會產生排斥，甚至於會故意去曲解經文當中的義理，來印證自己錯誤的「所悟」。

事實上，我們知道「意識心」無論是修到多麼微細的程度，都是不能超過無色界「非想非非想」中意識心的境界，所以如果有人認為意識心是常住的，那就沒有辦法通過《維摩詰經》所講的法義的驗證。所以，「錯悟」的一些說法者，因為他們無法實證空性心如來藏，所以就只能以「意識心的種種不同的面向」，來解說這一部經，那當然就會和這一部經「處處不相應」。而這一部經真正的意涵，其實都是在講空性心—如來藏—祂的本來清淨性、祂的功德性，以及祂的真實性。

如果說，有人要以意識心的境界，套用在空性心如來藏的境界上面來解說的話，那麼他們就沒有辦法避免掉「曲解經文的義理」的這個大過失；可是這樣的人，往往卻會把自己所曲解之後的義理說成那是佛說的；而如果是這樣的說法，那就是在謗佛！因為佛陀所開示的義理，絕對不是他們所曲解敗壞第一義諦那樣的義理。

長久以來，這一部經也是禪門證悟者「自我印證」非常重要的經典，所以熏習這一部《維摩詰經》的義理，對於禪門求悟般若禪的學人來講，那是很重要的！在現代，對於一心想要求悟般若禪的學人來講，在求悟之前，應該要先詳細地閱讀大善知識 平實導師所著作的《識蘊真義》以及《阿含正義》這兩部講記。而如果能夠熏習成就正知見，確實斷除我見，那是學佛的首要之務；在斷除我見之後再來參禪，這樣子理路才能夠清楚，否則沒有斷除我見，是沒有辦法真實地悟入大乘的實相，對於這個部分我們要特別地注意。

接下來，我們要來作經題的釋義。這一部經的經名叫作《維摩詰菩薩所說不可思議解脫經》，我們要先作簡單的解釋。經典上說 維摩詰菩薩他是等覺大士，也說他是 金粟如來倒駕慈航來娑婆世界示現；就像 觀世音菩薩一樣，觀世音菩薩是 正法明如來倒駕慈航來娑婆世界示現，因為 觀世音菩薩悲心特重，所以倒駕慈航來這個娑婆世界來幫助眾生、利益眾生。觀世音菩薩祂甘願作為 彌陀世尊座下的一位菩薩，這種事情是一般眾生所沒有辦法理解的，因為眾生的想法是說：「假使成佛了，那就永遠要當佛啊！為什麼還要去當佛世尊座下的菩薩呢？」這是世間人的想法，但是到達佛地，當然是「無我」，只是無我中有個「真實我」，而這個「真實我」祂是無我性的；因為祂從來就不了知自己，所以祂沒有「眾生我」的我性。轉依祂之後，就不再以自我為中心，只要能夠對眾生有利益的那就好，不必去管到底是什麼樣的身分，這就是諸佛遊戲三界；菩薩們也就這樣子來學習諸佛的這種大悲無我，因此菩薩也是世世無我無私地在遊戲人間、利樂眾生。而維摩詰菩薩也正是這個樣子「大悲無我」，他倒駕慈航來當菩薩，來幫助眾生、來利益眾生。

這部經的經題很長，我們要先講「維摩詰」這三個字，再來講「不可思議解脫」。維摩詰的意思是淨名，也就是清淨的名聲；所以 玄奘菩薩在翻譯這部經的時候，他翻譯作《說無垢稱經》，他把維摩詰翻譯成為無垢稱，稱就是稱揚的稱、稱讚的稱。也就是沒有垢穢的稱讚，這就是淨名——清淨的名聲。維摩詰菩薩他有妻子，有兒、有女、有故居，他的妻子叫作金姬，兒子叫作善思，他的女兒叫作月上，有一部經叫作《佛說月上女經》，講的就是他的女兒。維摩詰菩薩的故居是在吠舍釐，所以 維摩詰菩薩他是歷史人物，他是佛教史上確實存在的歷史人物。而為什麼我們要特別強調 維摩詰菩薩是歷史人物呢？那是因為曾經有人誹謗說：「維摩詰菩薩、文殊師利菩薩、普賢菩薩，那都是後人在大乘經典當中虛構出來的人物，都不是歷史上曾經存在過的人物。」但是我們今天要說：「維摩詰菩薩確確實實是歷史人物，絕對不是後人杜撰出來的。」

我們根據《大唐西域記》當中的記載，當年 玄奘菩薩去天竺學法的時候，玄奘菩薩就曾經造訪過 維摩詰菩薩的故居——毘耶離；在《阿含經》裡面也常常可以看到毘耶離這個地名。那麼毘耶離這個地名，玄奘菩薩翻譯作吠舍釐；因為古時候河洛地區發音毘耶離，就是接近梵音的吠舍釐，所以 玄奘菩薩把它翻譯作吠舍釐。玄奘菩薩在《大唐西域記》當中的記載說，吠舍釐國的皇宮是個大城，宮城的西北方有一座寺院，那個寺院是正量部僧人所住持的寺院。在這個寺院的東北方大約三里之處，有一個舍利塔，那個舍利塔的建立，就是紀念 維摩詰菩薩，因為那個地方本來是 維摩詰菩薩的故居；所以，後來有佛弟子就在那裡建造了一座塔，來紀念 維摩詰菩薩。

那為什麼有人要誹謗說：「這個大乘經典裡面的這個菩薩都不是歷史人物！」那些誹謗的人，他們之所以要作這樣子無根據的否定，目的就是為了要否定大乘法；如果說把大乘法中的菩薩否定成為非歷史人物的話，那麼大乘經典也就會跟著變成他們所講的「那是後人創造出來的偽經」。這麼一來，他們就不必去親證大乘經典當中所講的空性心如來藏，那麼，他們就可以以自己所思惟、所理解的這個義理，來自稱說自己是開悟者。甚至於有一些人連 釋迦世尊也敢大膽地否定掉，誹謗說 釋迦世尊也是虛構的人物，歷史上不曾有過這樣一個人成佛來弘法；前幾年，電視新聞就有報導過，有一個六識論的洋人，他就是這樣子在謗佛。

《維摩詰菩薩所說不可思議解脫經》，這一部經是由 維摩詰菩薩所講，釋迦世尊為他印證確立這一部經，所以叫作《維摩詰所說不可思議解脫經》。依真實義來看，這部經所講的解脫境界，就是大乘法中菩薩所實證的「不可思議解脫境界」。依法界實相來看，這個不可思議的解脫境界，並不是阿羅漢或者辟支佛所能夠知道的，更不是凡夫所能夠想像的，所以才叫作不可思議；這就顯示出大乘法所實證的解脫境界，是非常尊貴而不可思議的。

一般人所知道的解脫就是涅槃，可是他們所認知的涅槃，就只是灰飛煙滅、灰身泯智，是人死了叫作解脫、叫作涅槃，那是二乘人所能夠認知的，也是一般人想像所知道的涅槃。可是在大乘實相法中，並不是說人死了叫作解脫、叫作涅槃，而是說實證菩薩在活著的當下，就已經能夠實證解脫，就已經能夠實證涅槃了。事實上，是在活著的當下，就可以看見阿羅漢所入無餘涅槃中「無境界的境界」，那麼這種解脫，是二乘聖人還有一切凡夫，他們所無法想像的，所以才叫作不可思議解脫。

在這個時代出世弘法的大善知識 平實導師，他就把涅槃解說得非常的清楚、非常的詳細，可是還是有很多人不瞭解，不但不瞭解，往往還會產生很大的誤會。涅槃的法義之中，包含有這個二乘聲聞的「有餘涅槃」、「無餘涅槃」，也包含了大乘菩薩所實證的「本來自性清淨涅槃」，以及佛地的「無住處涅槃」，

這是一般學佛人往往弄不清楚的地方。大乘法所講的解脫境界，那是二乘聖人所無法思議的境界，因為他們都無法去思惟、無法去想像、無法去議論。那麼我們就以二乘的涅槃來說，假使有凡夫外道不承認有第八識住胎識能夠出生名色，那就一定會變成斷滅法，就一定是斷滅的境界。所以，必須要以大乘法的空性心—第八識住胎識—來支持、來說明、來建立二乘人所證的涅槃，這樣子才不會落入到斷滅的境界。因為二乘人所證的涅槃，那是十八界法都滅掉了之後，仍然有各自的如來藏單獨存在，而如來藏祂是離見聞覺知，祂沒有六塵的境界，所以叫作涅槃寂靜。

說到涅槃寂靜，當然就要談到涅槃必須要符合三法印。三法印就是「諸法無我、諸行無常、涅槃寂靜」，在今天還是有許多凡夫大師們，他們仍然是想要以這個「離念靈知」的意識心，當作無餘涅槃中的常住法；但是 佛有開示說：「諸法無我、涅槃寂靜。」如果說離念靈知心這個法可以進入到無餘涅槃之中的話，那麼涅槃之中不就是有「意識心」這個法嗎？不就是有「知」嗎？如果有知，那就一定能夠了知六塵、了知法塵，有知、有塵就一定不會是寂靜的！事實上，無餘涅槃的境界是離六塵的，離六塵當然就是寂靜！在無餘涅槃之中是沒有覺知心存在，因為十八界法都滅掉了，覺知心不存在了，當然是寂靜的，這樣子的涅槃才能夠符合三法印。如果有人說離念靈知是涅槃心，那就表示說「離念靈知」可以進入無餘涅槃之中常住，那麼涅槃顯然就不寂靜，因為他所講的涅槃還有覺知心存在，還有六塵存在，那就違背三法印。

(由 正融老師開示)

五陰的概略內涵(二)

我們繼續上集所談論：「五陰略說內涵」。其實五塵也屬於五陰，因為人類都是具足十八界法的，十八界法合成五陰身，使五陰各有功能差別，故亦名為五陰身；五陰因為有功能差別而能令人一一反觀其功能的界與差別，每一陰都各有不同的作用，分明可見，故名為身；合五種陰的作用，就稱名為五陰，表示五陰中的一一陰都不是無作用法。但五陰不能漏掉十八界的任何一界而不含攝，應當同時含攝六塵，故將相分五塵含攝在五陰的色陰之中，故五塵也攝歸色陰。若是對於比較深入二乘佛法的聖者，就又為他說明色法之中另有法處所攝色，故五塵上所顯的法塵也是色塵所攝——仍歸屬色陰，所以色陰不但是五色根的扶塵根與勝義根，也函蓋內、外相分的五塵及法處所攝色；這樣的分類，也因為六塵相分是識陰所識別的對象，六塵是相對於識陰而存在，也是識陰所依緣之故。是故，唯有在說及十八界法的細相時，才會另外列舉六塵相分；然而六塵相分各有內、外相分之差別，內相分五塵及內相分五塵上顯現的法處所攝色，都屬於色陰所含攝的法，所以十八界都攝入五陰之中，所以五陰是含攝六塵相的；這是四阿含中已曾隱說及明說的。

猶如本章的第二節中所說，此處不再重說。然而有情的內色陰，內色陰是指身體，是由誰來製造出來的？是一神教的天神嗎？或是大梵天？或是父母呢？或是冥性、四大等法製造出來我們的色身呢？其實都不是，因為一神教的天神是否存在，早就成為西方哲學所質疑的大問題了；是無法被證實此狀況是確實存在的，哲學界早已提出質問：「上帝在哪裡，誰能找到他？」哲學界已確定：上帝只是人類想像創造出來的。

所以近代早就有一種說法：流行了「人造上帝」。上帝的靈也是無法被信徒們實證的，不像 佛陀親在人間教導的有情本體如來藏——創造有情色身的本識，可以一再的被佛子實證，自古至今都是如此；而一神教《聖經》記載的上帝意識智慧，也只能達到欲界天，並且對欲界天的瞭解也是很有限的，上帝的境界尚不能到達色界境界，何況能證得出三界的解脫智慧呢？何況能知曉法界的實相呢？而古今禪宗祖師證悟之後也都證實人類的色身及其餘四陰，都是由有情各自的如來藏阿賴耶識製造出來的。大眾稱呼這個上帝——假設真的有上帝，他的意識既然不具有大種性自性、不能接觸物質，又如何能製造我們的色身呢？而上帝至今仍不知他自己的如來藏何在，連他自己在欲界天中的色身，是如何產生出來的他都不知道，何況能製造出我們的色身呢？再觀察初禪天的大梵天王，他也只是依其行善及具足修得初禪而往生的果報，他也是在三界中受報而被動性的被出生者，當然也沒有能力來製造出我們的色身。

「冥性」則只是外道想像出來的意識心中的一種觀念而已，他們所說的冥性也是無法實證的，其實他們所說的冥性能製造出我們的色身及覺知心；其前後次第及內容也是不符合現象界真理與法界真理的，當然也不可能是製造我們色身的法。

那麼是四大極微嗎？也不是，因為四大只是被用來製造我們色身的材料，四大既不是心、也不是有情，自身不能運作任何行為，當然是無法主動製造我們的色身。看來似乎只有父母能製造我們的色身了!但是仍然不對；因為我們現見所有的父母，都不曾看見他們每天用觀想來製造胎兒的頭、手、眼、鼻等，也不曾對其胎兒施以種種工作來完成孩子的五臟六腑、頭手四肢。或許有人會說：那是入胎以後自然就會有四大——地、水、火、風來製造我們的色身，不必神我、梵我、或父母來勞心勞力的出生我們的色身，只是自然性而已；這樣說法的這種人，其實是無因外道、自然外道。

色陰是如何形成的？且不舉證大乘經典的說法，我們仍然遵循四阿含諸經中的說法為南傳佛法解脫道修行者說明。《長阿含經》卷10經文如下：【佛說：「阿難！『緣識有名色』，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也！」「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也！」「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？」答曰：「無也！」「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也！」「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。」「阿難！『緣名色有識』，此為何義？若識不住名色，則識無住處。若無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？」答曰：「無也！」「阿難！若無名色，寧有識不？」答曰：「無也！」「阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識，我所說者，義在於此。】

怕各位對法義內涵產生誤解，我們有以下的略釋:阿難！我說緣於入胎識而有名與色蘊，這個「名」是指受、想、行、識，色蘊是指五色根及五塵，這是什麼道理呢？如果這個識不進入母胎中的話會有「名」與「色」的形成嗎？阿難尊者答說：不會有名色出生的。如果這個識入胎以後就永遠都不出胎的話，會有這一世的名色嗎？阿難尊者答說：不會有的。如果這個識出胎以後，嬰兒的色身被毀壞而腐敗了，嬰兒的名色能夠增長否？阿難尊者答說：不可能增長。阿難！假使沒有這個入胎識的話，會有名色嗎？阿難尊者答覆說：沒有名色了。阿難！我釋迦牟尼就是以這個緣故，知道名與色都是由這個入胎識出生，都是因為緣於這個入胎識而有名色的，我所說的「緣識有名色」這一句話，道理就在這裡。阿難！「緣於名色才會有入胎識」，這是什麼道理？如果入胎識不住於名中或名色之中，那麼入胎識在三界中就沒有可以安住的地方了；假使三界中沒有能讓祂安住的名或名色處所，難道還會有生老病死、憂悲苦惱嗎？阿難尊者答覆說：沒有生老病死、憂悲苦惱了。阿難！如果沒有出生了的名或名色，難道三界中還會顯示出有入胎識存在嗎？阿難尊者答覆說：三界中就看不到入胎識了。阿難！我釋迦牟尼正是因為這個緣故，知道入胎是由於有了名色才會在三界中出現；由於眾生緣於名色的緣故，所以三界中才會有入胎識顯現，我所說的「緣名色有識」道理就在這裡。

這就是佛教界許多人在此段經句中弄不清楚的地方。阿含部經典所說的「緣識有名色、緣名色有識」，前句是說：名(含意識)及色陰從入胎識出生，是由入胎識出生名色等五陰；後句是說眾生如同大乘菩薩所說的恆內執入胎識為我，於是入胎識就不斷的受生而駐在三界中，使這個本識一直在三界中出現，不能獨住於無餘涅槃中。這也就是有時 佛陀所簡說的「識緣名色、名色緣識」互相攀緣的意思。由此可知，色陰的五色根及五塵等法，都是因為入胎識進入母胎以後——這個入胎識不是意識，意識不能入胎，在入胎時就消失了；也不是意根，意根雖能入胎，但沒有大種性自性，所以無法攝取四大來製造色身；——這個入胎識憑藉祂獨有的，不共前七識的大種性自性，才能執取受精卵物質而能安住於母胎之中，再攝取母體所供應的血液中的四大來聚合，才能依照業種而製造出我們此世的色身。

所以色陰是入胎識製造出來的，不是一神教天神、大梵天、冥性、自然性、上帝的覺知心，或我們的意識意根製造出來的，假使入胎識因為實現往世所造惡業種的緣故而中途離開了，胎身就開始毀壞——成為死胎而流產，或者胎身受到外力破壞而毀壞了，入胎識就無法再執受胎身、就不得不離開母胎；胎身只能流產而毀壞就不可能會有此世的我們色身，及五塵相分、法處所攝色的出現。這就是此段經文中 佛陀開示的真理，證明五陰是由入胎識——如來藏藉父母、四大等緣出生的。反過來說，假使入胎識不依靠受、想、行、識等四種名作為所緣，也不依靠色身作為所緣，祂就只能單獨存在於無餘涅槃的無境界中，不能在三界法中顯現、存在及運作。所以在大乘經中如此記載：阿羅漢入了無餘涅槃以後，佛說即使是究竟佛的諸佛大智慧、大威德力，也都不可能再找得到阿羅漢的入胎識所在了；因為祂無形無色，又不再顯現任何的界——任何的功能性，所以當然無法再找得到入無餘涅槃後的阿羅漢們的入胎識了，三界中從此以後再也不會有這個聖人的入胎識存在。所以這一段經文才會說「緣名色有識」，只有緣於名與色而駐留於三界中時，才有可能找得到阿羅漢們的入胎識。一切有情也是如此，都必須入胎識駐留於三界中，並且有意識分明的運作才能由意識找到入胎識，這個入胎識當然不是意根，也不是意識；當然是與意識意根同時同處的另一個識——那當然就是第八識阿賴耶識，正是大乘經典中及南傳《阿含經》中所說的阿賴耶識，也是北傳《阿含經》中所說的如來藏。若停止了意識心的作用而不理會諸法相，或暫斷了意識而入無想定、滅盡定中，或入了無餘涅槃不在三界中現行了，就都無法找到自己的入胎識了。所以 佛在阿含中說「緣名色有識」，緣於名與色才會有入胎識在三界中示現；若離名與色就永遠找不到入胎識了。佛所說的「緣識有名色、緣名色有識」的道理，就是如此。

由此阿含中 佛陀開示的道理可知：我們的色身、五塵，以及識陰和受、想、行等名都是由入胎識出生的。這個入胎識，正是初轉法輪的阿含部經典所說的識、如、真如、入胎識、如來藏、涅槃實際、涅槃本際，正是古今阿含學者所說而不能實證的本識、不可說我；也就是第二轉法輪的般若系經典，譬如《大品般若經》、《小品般若經》、《金剛經》、《心經》中所說的心、無住心、不念心、非心心、無心相心了；當然就是第三轉法輪諸經所說的如來藏、阿賴耶識、心、所知依、無始時來界、異熟識、阿陀那識；也就是中國禪宗祖師所悟所證的本地風光、本來面目、佛法大意、吹毛劍、祖師西來意。由於有第八識的入胎才會有色陰所攝的五色根及五塵，也因為有意根的存在而有了法處所攝色，這就能由入胎識藉著祂自己出生的色陰來出生識陰六識；有了色陰與識陰才會有名中三陰的受、想、行出生與運行。像這樣五陰就具足了，有了五陰，所以老病死、憂悲苦惱就都跟著存在，使得眾生受諸苦惱。若滅了五陰的每一陰，一一滅盡以後就沒有五陰了，從此就不會再有生死中的種種苦，就是實證無餘涅槃了。

無餘涅槃中沒有十八界法中的任何一界繼續存在，也沒五陰中任何一陰多分或少分的存在；是滅盡十八界、滅盡五陰的。這種解脫道的正理，與諸凡夫、大法師、大居士的想法完全背道而馳，所以 佛才會說出佛法背俗的開示，《羅云忍辱經》卷1：【佛之明法，與俗相背；俗之所珍，道之所賤。清、濁異流，明、愚異趣；忠、佞相仇，邪常嫉正。】故佛法背俗，一向背於俗法俗理。世俗諦的二乘法就已經是背俗的了，更何況大乘佛法的甚深般若妙義，當知更加背俗，更不是世間人意識思惟所能了知的；所以，佛門內外真悟者少、錯悟者多是古今不變的定律；所以現代佛教界的大師與諸學人，對極為粗淺的二乘菩提的斷我見的智慧境界尚且都已經誤會了，都落在意識心上而自以為已經證得解脫境界；若是勝妙於二乘法百千倍的大乘菩提般若，那就更沒有修證的可能了；更何況無生法忍一切種智的上上妙義，又更勝妙於般若系經典所說的般若總相智與別相智，豈非更無希望親證？所以今日佛教界仍然無法免於真悟者少、錯悟者多之現象；古時及現代佛教界如是，未來佛教界仍將如是，永遠不可能跳脫於此一現象。

錄自《阿含正義一 037 五陰的概略內涵(二)》由 正嫺老師開示】

五陰的概略內涵(一)

今天這一集要談的是「五陰的概略內涵」，我們從《中阿含經》卷7第30經〈象跡喻經〉來說，經文如下：【諸賢！若內眼處壞者，外色便不為光明所照，則無有念， 眼識不得生。諸賢！若內眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生。諸賢！內眼處及色、眼識，知外色，是屬色陰；若有覺，是覺陰；若有想，是想陰；若有思，是思陰；若有識，是識陰。如是觀陰合會。】《頻婆娑羅王經》中也是這樣說。我們大略解說如下：諸位賢者！假使內眼處——就是眼的勝義根毀壞了，身外的色塵便不被光明所照，就不會有想要見色的念頭出現，眼識就不能出生。諸位賢者！若有內眼處不毀壞的狀況下，外色便會被光明所照耀，意根心中就會有想要見到色塵的念頭出現，眼識就能出生了。諸位賢者！內眼處——眼的勝義根，及色、眼識能夠了知外面的色塵。諸位賢者！內眼處及色、眼識能夠了知外面的色塵是屬於色陰。如果因為見到色塵而有了覺受，這就是覺陰、受陰。如果有了「想」——對五塵境界的了知性，以及語言文字的思惟思想；這就是想陰。如果有了決定——「思」就是決定，而生起了身口意的行為；這就是思陰或者行陰。如果有了六個了別六塵的「識」，這就是識陰。要像這樣來觀察五陰的和合聚會。

其實經文中所說：眼根是色陰，亦說眼識所見的色塵也是色陰所攝；色陰觸外色塵的因緣而出生了眼識，眼識即是識陰中的第一識。耳、聲相觸生耳識 ，是識陰中的第二識。鼻香、舌味、身觸，乃至意根、法塵相觸而生意識，識陰中的第六識。色陰與識陰和合運作而觸色塵時出生覺知與了別即是覺陰；覺陰又名受陰。以有色陰及識陰中之五識，直接的苦、樂、捨等三受故，由於有五識直接了知而不起語言覺受的覺知故，意識隨即加以了知；像這樣，意識所了知卻未生起語言文字上的想法者，謂為想陰；想即是意識覺知心對五識所觸五塵之了知故，這是最先有的想陰，隨後生起苦、樂、捨受的了知，也是想陰。佛說：想亦是知故；乃至更進一步生起的意識覺知心中的語言文字想法，也都是名為想陰。思陰者又名行陰，謂六識面對六塵時之思心所繼續存在不斷，已對六塵有決定性——繼續取或繼續捨離，故名思陰；決定之後就有了心行，因此又名心的行陰，乃至進一步有了口行與身行，也都是行陰。但是由於色、識二陰運作的緣故，即有受陰、想陰、行陰運作不斷。色陰是指十八界法中的五色根與五塵，都是入胎後才漸漸出生的緣生法，未來必定會滅，是故其性不實而虛妄；由色陰為緣而有人間的識陰——六識生起，六識因虛妄性的色陰為緣而生起，故說識陰六識也都是虛妄；受陰、想陰、行陰都由虛妄緣起的色陰與識陰而輾轉生起，故亦虛妄不實，是名五陰虛妄不實。像這樣略說五陰虛妄不實，五陰無我；並不是說現象界中沒有五陰的存在，而是說五陰都是緣生法；既是緣生之法則是依緣而起，是有生之法，故說五陰不是本住法。當未來五陰出生的種種緣開始壞散時，五陰就必定會有滅壞之時，故說五陰是暫住法、有間等法，不是常住法、無間等法；所以五陰都是生滅法，有生有滅之法則是無常，無常即是苦，苦則非我，故說五陰無我。

如是略說五陰無常故無我，但五陰的「無常故無我」略說之後未必能使學人即斷我見，必須再作更詳細的說明，然後可以依之而作正確的觀行，我見方得除滅。五陰為何緣起、生滅、無我，應當詳細說明——想讓您斷我見而斷三縛結，因此能使佛教二乘解脫道的正法久住人間的緣故，得以廣利此世、後世廣大有緣的聲聞弟子。又五陰為何名為「五盛陰」，就是眾生從來極力執著五陰令五陰極為熾盛，故名五陰熾盛——名為五盛陰；五陰熾盛不絕故，導致有情眾生流轉生死而不斷絕，故名五陰為五盛陰。五陰之內容細相是什麼？第一、色陰的定義：謂色陰由四大與空大所構成；因為經文繁冗，我們直接語譯如下，容易解知經意：各位賢士！如何是五陰熾盛之苦呢？這就是說色陰熾盛，覺、想、行、識四陰也一樣熾盛。各位賢士！如何是色陰熾盛？也就是說有了色陰，色陰就是一切地、水、火、風，及這四大所造之色身。各位賢士！如何是四大呢？四大是說地界與水、火、風界。各位賢士！如何是地界？諸位賢士！這是說地界有兩種：有身內的地界、也有身外的地界；諸位賢士！如何是內地界？是說我們內身之中，在身內所攝持的堅硬及堅硬的體性住在我們身內，被我們色身所受持的物質；這是說什麼呢？就是說髮、毛、爪、齒、粗細、皮膚、肌肉、筋骨、心、腎、肝、肺、脾、腸、胃、糞，如是一類在我們這個色身中，其餘所未說到的堅硬性的身體組織在色身之內所受持的；諸位賢士！這就是說內地界。諸位賢士！外地界是說：地大即是——是清淨的地大元素——是不會生起憎惡之心的地大元素。諸位賢士！有時會出現了水災，這時就會毀滅外地界；諸位賢士！這個外地界是很廣大、很清淨，也絕對不會起憎惡心行的；但也都是無常的法、是會滅盡的法、是會衰敗的法、也是會變易的法，何況我們這個色身只是暫時安住於幾十年之中，又是被我們的貪愛所受持的。這意思是說，不曾多聞正法的愚癡凡夫們心中起了這樣的想法：「色身即是我、外地界即是我所，我也是外地界所依止的。」多聞的聖弟子們就不會生起這樣想法：「色身即是我、外地界是我所，我是外地界所依止的。」其實是只有不起貪愛受持的外四大，譬如山河大地、水、火、風等才能較長時間存在，凡是有貪愛受持的色身四大都只能短時間安住存在。

我們繼續如下略說：諸位賢士！如何是水界？諸位賢士！這是說水界有兩種：有內水界、有外水界。諸位賢士！如何是內水界？內水界是說內身中，在身內所攝的水分與水性所滋潤，為身內之所受持的水性；這是說什麼呢？是說腦漿、腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便，如是一類在我們色身中所持的，其餘身內所攝的水分與水性所滋潤，為身內之所受持的水大一類物質；諸位賢士！這就是說內水界；諸位賢士！外水界是說：水大即是——清淨的水本身即是，從來不起憎惡之心的水即是；諸位賢士！有時火災生起時，這時就會毀滅了外面的水界；諸位賢士！這個外水界的水分本身是很廣大的、是很清淨的，也絕對不會生起憎惡之心的，也是無常法、是會滅盡的法、是會衰敗的法、是變易的法，何況這個色身更只是暫時安住、又是被我們的貪愛所受持的，更是無常變易的法。這是說，不曾多聞妙法的愚癡凡夫們心中生起了這種想法：「身中的水大就是我、水大就是我所有的，我是水大所依止的。」多聞妙法的聖弟子們不會生起這樣的想法：「身中的水大就是我、水大是我所有，我是水大所依止的。」。

我們再說明如下，諸位賢士！如何是火界？諸位賢士！這是說火界有兩種：有內火界、有外火界。諸位賢士！如何是內火界？是說我們內身中，在身內所攝持的——會生起溫暖物質以及溫暖的熱性，在身內被我們所受持的都是；這是說什麼呢？是說色身的溫暖、色身的火熱、色身中的煩悶，色身中使人強壯的溫暖能夠消化飲食；如是一類在我們這個色身中，所有的溫暖與火性所攝持的生熱物質——是我們色身內所受持的火性，諸位賢士！這就是說身內的火界；諸位賢士！外火界是說：火大即是——清淨的火性即是，不生起憎惡心行的火性即是；諸位賢士！有時外火界會生起，火生起之後就會燒掉村邑城郭、山林曠野，燒掉那些村邑以後，或者燒到道路、燒到有水之處——沒有物質可以被燒而滅失。諸位賢士！外火界消滅了以後，人民想要求火來使用時，或者鑽木、砍竹而求火，或者以圓珠、方燧來求火。諸位賢士！這個外火界是很廣大、是很清淨的，是從來都不會生起憎惡心，也是無常法、會滅盡的法、會衰敗的法、會變易的法，更何況我們這個色身只是暫時而安住，是被有情的貪愛所攝受的。這是說，不曾多聞妙法的愚癡凡夫生起這樣的想法：「火大即是我、火大即是我所有的、我是火大所依止的。」多聞的聖弟子們不會生起這樣的想法：「火大就是我、火大是我所有的，我是火大所依止的。」。

我們再繼續下列說明，諸位賢士！如何是風界呢？諸位賢士！這是說風界有兩種：有內風界、有外風界。諸位賢士！如何是內風界？是說在我們內身中，在身內所攝持的空氣以及動轉的體性，身內所攝持的空氣及能動轉的體性；這是說什麼呢？是說上行的動轉功能以及向下動轉、腹中動轉、身體的動轉，向內收縮的動轉行為、猛利傷害身體體內動轉力量、向上阻塞的動力、不屬於食道腸道血脈的動力、每一個肢節的動轉力、呼息出去的風、吸氣入內的風，像這一類在此身中，其餘在內所攝的空氣、空間及行來去止的動轉等活動，在色身中所受持的都是；諸位賢士！這是說內風界。諸位賢士！外風界是說空氣即是、清淨而無染汙的飄動性即是、從來不生起憎惡心而使人攝取以後就能動轉的能量即是。諸位賢士！有時身外的風界生起時，會撥倒房屋、拔掉樹木、崩毀山巖，山巖撥崩以後就停止了，風大又纖毫不動了。諸位賢士！外風界停止以後，人民假使想要求風的時候，或者以他們手中的扇子、或者以哆邏葉裁成扇子、或者以衣服等搖動而求風。諸位賢士！這個風大法界很廣大、自性很清淨、從來不會生起憎惡之心行，也是無常法、會滅盡的法、會衰敗的法、會變易的法；何況我們這個色身只是短暫的安住，又是被貪愛所受持而不能長時間的安住。是說，不曾多聞妙法的愚癡凡夫，心中生起這種想法：「風大就是我、風大是我所有的，我是風大所依止的。」多聞的聖弟子都不會這樣想：「風大就是我、風大是我所有的，我是風大所依止的。」諸位賢士！猶如因為有木材、有泥土、有水草三種物質，覆蔽包裹了一部分的虛空便出生了房屋這個名詞。諸位賢士！我們應當知道這個色身也是如此，因為有筋骨、有皮膚、有肉血，纏裹了一部分的虛空便出生了「色身」這個名詞。由此段經文簡略說明就可略知：色陰是由地、水、火、風、空以及動轉的能量所組成的；而這些組成的色身的物質，不是只有在色身中才有，在身外也是同樣存在的。並且色身中的組成元素是不能持久的，因為色身中的四大、空大、動能等法都是被有情所執著貪愛著，所以無法長時間地保持同一模樣而存在著；只有身外的五大才能長時間存在著，因為它們沒有被有情的貪愛所聚集，而呈現一種自然存在的狀況——就是四大極微，所以能長時間地存在著。

由此可知：色身是由本識攝取外四大，及空大與動能組合而成的，並不是自然就有，也不是由能識別六塵萬法的意識、或處處作主的意根自己生成的。所以是緣生法，既是緣起性的有生之法，當然未來一定會壞滅，所以說色身、色陰無常；有情眾生因為不知道這個真理，對色身有了不正確的認識，所以執著色身而不能斷除身見，就被繫縛而常住於欲界及色界中，不能解脫於欲界及色界。因為色身有這種遮障，如同黑雲遮障眾生看不見陽光，所以就說內色身是色陰，就說外色法是色陰。陰是遮蓋的意思，遮蓋眾生出離生死的智慧光明，五陰又是五蘊，蘊是聚集的意思；這意思是說，五蘊是五種由他法聚集而成的假合之法，所以五蘊的意思就已經顯示了「五蘊身」的人類是虛假的，不是真實法。

【節錄自《阿含正義一 036 五陰的概略內涵(一)》由 正嫺老師開示】

十八界之六識界(下)

我們繼續上一集講的十八界中的六識界，六識就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識以及意識。《雜阿含經》卷3，佛告訴比丘們說：【云何識受陰？謂六識身。何等為六？謂眼識身，乃至意識身，是名識受陰。復次，彼識受陰是無常、苦、變易之法，乃至滅盡、涅槃。】意思是說，什麼是識受陰？就是六識身。哪六種呢？就是眼識身乃至意識身，叫作識受陰，也就是六種能夠領受六塵的覺知心全體；並且這些識受陰，統統是無常、是苦、是變易之法，不是常住法，乃至全部滅盡之後，才能入無餘涅槃。

有關六識的生起，在四阿含諸經中常常開示說：「眼根、色塵為緣，生眼識；乃至意根、法塵為緣，生意識。」甚至說：「諸所有意識，一切粗細意識，都是意根、法塵為緣生。」譬如《雜阿含經》卷9 ，佛告訴比丘說：【眼因緣色，眼識生。所以者何？若眼識生，一切眼色因緣故。耳聲因緣、鼻香因緣、舌味因緣；意法因緣意識生，所以者何？諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生故。是名比丘：眼識因緣生，乃至意識因緣生。】又譬如《顯揚聖教論》卷1，無著菩薩說：【眼識者，謂從阿賴耶識種子所生，依於眼根，與彼俱轉。……意識者，謂從阿賴耶識種子所生，依於意根，與彼俱轉。】以上佛菩薩的開示，意思是說，識陰中的全部六識，都是以根、塵為緣，然後從根本因阿賴耶識中，流注種子而出生；並且都是必須依止於所依根，和所依根共同存在與運作，所以說識陰六識都是因緣所生法，不是常住不滅的。

但是仍然有附佛法外道違反 佛的聖教，主張意識卻是不滅的，錯將意識細心取代本識如來藏；乃至另外發明意識極細心說，取代真心如來藏。佛早已預見這個現象，就是在末法時期，會有人因為證不到如來藏，而另外創立各種意識不滅說。因此 佛在《雜阿含經》卷9，斬釘截鐵地說：【諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生。】就是強調一切粗細意識，都是生滅法，不是常住法。

根據《中阿含經》卷54記載，有一回 佛遊舍衛國，在勝林給孤獨園時，荼帝比丘產生了這樣的惡見，他說：「我知道世尊這樣的說法，如今這個識會往生到後世去，不會另外變更出生另一個新的識。」比丘們聽到之後，趕緊前往阻止荼帝比丘說：「你不能這麼說，不能誣謗世尊，誣謗世尊的人不善，世尊也不是這樣子說法，你要趕快捨棄這個惡見。」但是荼帝比丘不聽勸阻，依舊堅執這個惡見。於是比丘們前往覲見 佛，向 佛稟白這件事情。世尊聽聞之後，告訴一位比丘說：「你前往荼帝比丘所在的地方，跟他說世尊呼叫你。」

這位比丘聽到 世尊的教示，立刻從座位上起身，頂禮佛足，並且在 世尊前面右繞三匝之後，便前往荼帝比丘的所在處，告訴荼帝比丘說：「世尊呼叫你。」於是荼帝比丘即刻前往面見 世尊，頂禮佛足之後，坐在 世尊旁邊，世尊就問荼帝比丘說：「你確實有這樣說嗎？說『我知道世尊是這樣的說法：如今這個識會往生到後世去，不會另外變更出生另一個新的識。』」荼帝比丘回答說：「世尊！我確實知道您是這樣的說法，如今這個識會往生到後世去，不會另外變更出生另一個新的識。」世尊又問：「你說的識是指哪一個識呢？」荼帝比丘回答說：「世尊！我所說的這個識，就是能說話、能覺知，能作種種事、能教別人作種種事，常常生起和大眾平等生起的心，就是那個會造作善惡業而領受苦樂報的心。」

世尊聽了訶責說：「荼帝！你怎麼知道我曾經這樣的說法呢？你是從哪一個人的口中聽聞到我這樣說法的？你這個愚癡人！我從來不曾這樣子說法，你卻一直說我有這樣的說法。你這個愚癡人！當你聽聞到比丘們共同訶責你的時候，你就應當如法的這樣回答『我如今應當一一請問比丘們』才對啊！」於是 世尊問比丘們說：「你們大家也像他這樣，曾經聽聞到我這樣說法，說『如今這個能見聞覺知的識會往生到後世去，不會另外再新生一個識』嗎？」比丘們回答說：「世尊！您不是這樣說的。」世尊又問：「你們知道我是怎麼說法的？」比丘們回答說：「我們知道世尊是這樣說法的：『這個能知能覺的識，是假借因與緣的緣故而生起的。』世尊說過：『能知能覺的識，是依因緣而生起的；這個識有緣可以憑藉時就會出生，沒有緣可以憑藉時就會斷滅。』我們大家都知道，世尊是這樣說法的。」

世尊聽了，就讚歎地說：「說得好啊！說得好啊！諸位比丘們！你們知道我就是這樣說法的。為什麼呢？因為我也是這麼說：『這個識，藉著因緣為依靠的緣故而生起。』我說：『這個能知、能教人作、能作種種事情的識，是依因緣的緣故而生起；這個識有緣則出生，無緣則斷滅。這個識隨於所緣而出生，依於所依的那個緣，而說緣於眼根、色塵出生了識；出生了識以後，就說祂是眼識。同樣的道理，耳、鼻、舌、身，乃至意根、法塵為緣而出生了識，出生了識以後就說，這個識是意識。』就好比火一樣，隨著所緣而出生，依那個出生火的藉緣，而說緣於木柴出生了火，就說這把火是木火；如果緣於草堆或牛糞而出生了火，就說這火是草堆火或糞堆火。就像這個道理，識隨於所緣而出生，就依那個所依的緣，而說緣於眼根、色塵，出生了識；出生了識以後，就說祂是眼識。同樣的道理，耳、鼻、舌、身也是一樣，乃至緣於意根、法塵而出生了識，出生了識以後，就說這個識是意識。」

世尊又讚歎地說：「很好！很好！你們知道我是這樣說法的。可是這位荼帝比丘是愚癡人，他顛倒領受義理和文字了。他因為自己那樣錯解的緣故，誣賴誹謗於我，是對他自己的傷害，是有具體的違犯，也是有罪過的，那是有智梵行的人所不喜歡的。你這個愚癡人！知道有這種惡不善嗎？」荼帝比丘被 世尊當面訶責之後，內心非常憂愁悲傷，他低下頭來不說話，不再狡辯，一副若有所思的樣子。

以上所說《中阿含經》卷54的記載，明白地指示，意識不能生到下一世去，當然是只能存在一世的生滅法；並且意識和前五識一樣都是依根立名，也就是隨著所依緣六根的不同，然後命名為眼識乃至意識等不同的名稱。譬如依眼根與色塵為緣所出生的識，出生後專門了別色塵的心，那麼就依所緣的眼根，把祂命名為眼識；乃至依意根與法塵為緣所出生的識，出生以後專門了別法塵，也能了別其餘五塵細相的心，也就是覺知心離念靈知，那麼就依所緣的意根，把祂命名為意識。所以識陰六識是因緣所生法，必須依靠別的藉緣才能存在的心，不是原本就已經存在的心，當然是生滅心。眼識等前五識，學佛人比較容易瞭解是虛妄心；最難的是，不能如實了知意識心的種種變相，錯將意識變相境界中的意識心，誤認為真如心，然後就宣稱自己已經證真如，已經見佛性，結果就成為未證言證、未悟言悟的大妄語人。

所以修學佛法最要緊的，就是如實了知意識心的種種變相，意識覺知心不論是有念的靈知心，或是無念、離念時的靈知心，都是藉緣而出生的，也就是說，必須假借意根、法塵、無明等為緣，才能由如來藏中所含藏的意識種子流注，而出生意識覺知心。意識覺知心出生以後，才有意識心的種種變相，譬如有念靈知、離念靈知、有欲貪的靈知、無欲貪的靈知、離五塵貪的靈知等等意識變相，其實都仍然是意識覺知心，仍然是有因有緣才能出生的意識心。所以 佛在經中處處宣說，意識的緣生性與虛妄性。譬如《中阿含經》卷28說：【緣意及法，生意識。】又譬如《雜阿含經》卷11說：【意、法因緣，生意識。】又譬如《正法念處經》卷62說：【因意、因法而生意識。】又譬如《根本說一切有部毘奈耶》卷30說：【意、法為緣，能生意識。】

總而言之，意識覺知心不論是有念或離念、無念，不論是欲界五欲中的意識粗心，或是初禪中的意識細心，或是四禪等至位中的意識細心，乃至非想非非想定中的意識心，已經成為三界中最微細的意識心了，仍然是有生有滅之法，這是三乘聖教一切經論中都這麼說的。人間有情的意識覺知心，不論是有念靈知或離念靈知，必須有五色根、意根、六塵或定境法塵，才能現起、存在以及運作;如果五色根毀壞了，縱然還有意根，離念靈知意識心也一樣會斷滅不現前。色界有情的生命，必須有眼根、耳根、身根以及意根四根為俱有依根，才可能生存；意識覺知心在這四根具足的情況下，才能現起、存在以及運作。無色界有情因為遠離色界身的執著，發起無色界定，所以能單憑意根以及無色定，使得意識覺知心生起，並且安住在無色界的定境中。這就是意識心在不同的情況下，導致所依根有所差別；但是永遠都不能離開意根與法塵，也永遠不能離開第八識如來藏中所含藏的意識種子，才能生起、存在以及運作。

所以第八識如來藏是意識的根本因，意根與法塵是意識的所依緣。也就是說，意識覺知心不論是有語言妄念的覺知心，或是離語言妄念的覺知心，都屬於意識，是從如來藏中出生，所以離念靈知、有念靈知、離貪靈知、有貪靈知等覺知心都屬於生滅法，都是緣生法；而有生必有滅，永遠不可能是常恆不間斷的常住心。意識覺知心縱然修到離念，而且永遠都不再生起語言文字妄念，乃至往生到非想非非想天，成為三界中最微細的意識心，仍然必須有意根作為所依根，也必須有第八識如來藏作為所依因，才可能繼續存在以及運作。而且意識正在運作時，也必須同時有意根的配合運作才能運行。

龍樹菩薩在《大智度論》卷28中說：【如佛言：「依意緣法，意識生。」】卷36中又說：【「依意而生識」無咎，意識難解故，九十六種外道不說「依意故生識」。】意識確實很難理解，往往有許多人誤會意識，而落在九十六種外道見或六十二種外道見，都是因為不能真實理解意識心有種種變相境界，所以就恣意妄想，施設了種種常住不壞的意識境界相，譬如意識細心、意識極細心、細意識、極細意識，然後就以其中某一種變相境界中的意識心，誤認為真如或誤認為佛法身，或誤認為宇宙萬法的第一因，其實都是誤計本住法，墮於心外求法的外道見。所以 佛在《雜阿含經》卷9強調說：「諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生故。」意思是說，一切所有粗細意識，不論多麼微細，統統都是藉著意根與法塵為緣，從本識如來藏中出生，是有生有滅之法，不是本住法。假使認定意識細心是不生滅法而落入意識界中，那麼就無法斷我見了。所以認知以及現觀十八界中的六識界，對於修學解脫道的人來說，是非常重要的觀行重點。

【節錄自《阿含正義一 034 十八界之六識界(下)》由 正莉老師開示】

十八界之六識界(上)

上一集我們說到斷我見的本質，就是認知以及現觀識陰六識的虛妄性，現觀識陰六識都是有生有滅的緣生法，虛妄不實；既然斷我見就是要斷除那覺知心常住不壞的我見，當然得要深入瞭解識陰六識的內容。

現在我們就來探討「十八界中的六識界」。十八界就是六根、六塵與六識，合起來稱為十八界。界又稱為種子，就是功能差別的意思。譬如眼識界，是說眼識的種子，也就是眼識能見的功能；所以六識界就是六識的種子，也就是六識的功能差別。因為六識的功能都是有界限的，所以叫作六識界，表示六識各有不同的功能。六識的功能差別，就是六識的自體性，譬如眼識能見之性，乃至意識能知之性，所以六識法界的本質，正是六識與心所法配合成就的自性，當然是虛妄法。

五陰、十二處、十八界，指的都是有情的身心，只是法的分類粗細有所差別而已；總而言之，就是指虛妄的眾生我。換句話說，我就是五陰身，我就是五陰、十二處、十八界，如果還有這個我中的任何一陰、一處、一界存在，那麼就無法成就無餘涅槃。所以凡是修學解脫道的人，都要深入了知五陰十八界的內涵。

《中阿含經》卷47，佛說：【阿難！若有比丘見十八界知如真：眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。阿難！見此十八界知如真。】意思是說：如果有比丘能夠真實了知十八界的內涵以及功能，他就是有智慧的人。在這段經文中，顯示出意根和意識就像眼根和眼識一樣，都是根與識同時存在，並且共同現行運作，如果不能對十八界真實了知，那麼就不是有智慧的人。由於十八界法的假和，成就欲界人類的五陰身心；也就是說，一個人必須具足十八界法，才能說是正常人，如果身上少了一界、二界乃至多界，那麼就是有缺陷了。

我們先來介紹十八界中的六根，六根函蓋色根與心根二種，也就是有色根與無色根二種。有色根屬於色法，就是眼根、耳根、鼻根、舌根以及身根等前五根，屬於色法的前五根，加上屬於心法的無色根意根，合起來總共六根。六根是六識的所依，如果六根出現問題時，那麼六識就無法生起，也就無法正常運作，譬如眼根是眼識的所依根，如果沒有具足眼根，包括眼扶塵根和眼勝義根，縱然外色塵存在，眼識還是無法生起，也就沒有眼識的存在以及運作。耳識、鼻識、舌識、身識乃至意識，也是同樣的道理，必須相關的所依根完好無缺，才能生起、存在以及運作。譬如意根是意識的所依根，如果沒有意根的具足存在，縱然法塵存在，意識也無法生起，也就沒有意識覺知心的存在以及運作。意根同時也是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等前五識的所依根；也就是說，前五識都必須有意根作為所依根，才可能出生、現行以及運作。所以說，意根是識陰六識的共同所依根。意根這個法非常隱微深細，一般學佛人很難了知，也就無法對意識與意根分別清楚，就像 玄奘菩薩在《八識規矩頌》中所說：【愚者難分識與根。】必須跟隨 平實導師這樣的大善知識修學，建立正知見以後，在身口意行當中把意根找出來，確認意根的所在，才能少分體驗意根的運作。意識與意根的基本不同，主要在於意識只作了別、觀察、思惟、分析、歸納等工作，這些工作做完以後，再交給意根去作決定，作決定的永遠是意根，但是意根未必完全依照意識所提供的訊息去作決定，意根往往依習慣而作決定。

二乘解脫道的修行，先要聞熏正知見，然後在閒靜處深入思惟，再透過四威儀中的實際觀行，一一比對識陰六識的不同，也比對意識與意根的不同，實際體驗、了知意識與意根的區別之後，進一步觀行六入的四聖諦，以及六入處的四聖諦；乃至貪愛執著較重的人，不但要了知六根、六識、六入的虛妄，還要在十二因緣觀中，對十二有支每一支的四聖諦都如實了知，並且觀行完成之後，才能確實斷除我見與我執。

接著我們介紹六塵，六塵就是六根所入之法，包括色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵以及法塵。什麼是法塵？法塵是從五塵上面所顯現出來的，也就是說， 前五塵現起的當下，一定伴隨著法塵。譬如眼見色，當眼扶塵根接觸外色塵時，如來藏就如實顯現內相分色塵。當內相分色塵現起時，由於意根接觸到內相分色塵，生起了想要了別的作意，便警覺如來藏中的意識種子以及眼識種子流注，使得意識與眼識同時現起。由眼識了別青色、黃色、赤色、白色等顯色，同時由意識了別長短、方圓、美醜、姿態、神韻、氣質等法塵；前五塵所顯現出來的細相，屬於法處所攝色，也就是法塵，是由意識覺知心來了別。

接著我們介紹六識，六識就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識以及意識。識就是了別的意思，譬如眼識能看見色塵，耳識能聽聞聲塵，乃至意識能了知諸法。也就是說，六識一直都只能在三界中的六塵上運作，不能離開三界緣起緣滅的生死法，所以說六識都是虛妄心，不是常住法。《增壹阿含經》卷29，佛說：【以依六入便有六識身。】意思是說：因為依於六入，那麼就有六識的功能性出生。六識的功能又稱為六識身，就是眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身以及意識身，總共有六識身，正是識陰所攝的六識。識陰六識是心法，不是色法，為什麼稱為身呢？身是功能作用的意思，因為六識在人間都各有功能作用，能夠見聞覺知。譬如眼識具有見色的功能，叫作眼識身，乃至意識覺知心，具有了知諸法的功能，叫作意識身。因為有功能作用的緣故，能夠使人確定祂的存在而有所執著，所以稱為身。

識陰六識的功能，就是六識所擁有的我所，也就是六識的自性，稱為六識身，如果不能了知六識的自性，誤以為六識的自性就是佛性，那麼就會墮入自性見中，成為自性見外道。識陰六識都是因緣所生法，沒有常住不壞性，緣就是根與塵，譬如眼根觸色塵，乃至意根觸法塵，才能出生六識，所以《雜阿含經》卷11，佛說：【意、法因緣，生意識。】這是說，必須意根與法塵相觸為緣，才能出生意識，但是單憑根與塵等眾緣，仍然無法出生識陰六識，必須有根本因入胎識，才能出生識陰六識。就像《雜阿含經》卷2，佛告訴婆羅門說：【有因有緣集世間，有因有緣世間集。】必須同時具足因與緣，因就是根本因入胎識如來藏，祂在識陰六識出生以前，就已經存在了，而且是無始以來就本然存在著，祂是一切諸法的根源。換句話說，六識是依六根與六塵為緣才能出現，當六根與六塵不在時，或意根不想了知六塵時，六識就無法存在，所以說六識虛妄。

接著我們講六入，六入是一種現象，當六根與六塵相觸時，就有六種入，叫作六入。譬如眼入色塵、耳入聲塵，乃至意入法塵。六入又分為外六入與內六入兩種，外六入是指眼耳鼻舌身等五扶塵根以及意根，接觸外六塵的現象；內六入是指眼耳鼻舌身等五勝義根以及意根，接觸內六塵的現象。換句話說，藉著六根觸外六塵才有外六入，並且藉著外六入的外相分，如來藏就如實變現一模一樣的內相分六塵，才有內六入，接著見聞覺知心才能出現，才能了別內相分六塵。譬如，眼扶塵根（也就是眼球）所接觸到的外色塵，屬於眼扶塵根所攝入的色塵，就是外色入處，所以眼扶塵根是外色入處；外色塵進入眼扶塵根眼球時，色塵影像在眼球的視網膜是倒立的，但那不是我們所看見的色塵相，因為我們所看見的色塵相都是正立的，那倒立的外色入影像，透過視神經傳導到眼勝義根，也就是頭腦中掌管視覺的部分，如來藏就變現出內相分正立的色塵，與外相分的色塵一模一樣，眼勝義根中顯現內相分色塵的地方，就是內色入處，眼勝義根中內相分色塵進入眼識心中，就是內色入。換句話說，眼睛只是一個媒介，只是藉由眼睛來攝取外面的光影進入眼球，再傳送到眼勝義根，於是如來藏就變現出一個跟外相分一模一樣的內相分，所以我們所看見的是由如來藏所變現出來的內相分，不是純物質的色法，因為外面的色塵是色法；可是覺知心是心法，不是色法，不能直接接觸物質色法，所以必須由如來藏變現出和外色塵一模一樣的內相分，這個內相分似色而非色，才能被眼識所接觸。因此所謂眼見色，是由眼識來了別色塵，眼睛只是助緣。

同樣的道理，耳鼻舌身等四種扶塵根，所攝入的四塵入處，也都屬於外入處，同樣是由如來藏如實變現內聲塵、內香塵、內味塵、內觸塵等四種內相分，再由耳鼻舌身等四種識心，觸知內相分四塵，這就是六入中的四種內入。所以五扶塵根都有外五入，五勝義根都有內五入，這就是外入處與內入處的不同。合併意根、五色根，以及六識心的外法入與內法入，稱為外六入與內六入，所以六入有內入與外入的差別。但是外六入的外六塵，並不是十八界法中的六塵，十八界法中的六塵，是指內六入的內六塵，當然是說內相分中的六塵，這才是定性阿羅漢入無餘涅槃時所滅掉的六塵。所以如果不能瞭解內六入，不能把內六入的執著加以滅除，那麼就不是在滅除我執上用功，因為內六入才是五陰自我所攝的內法，屬於我執，因此滅除內六入，才是真正進入解脫道中修行。

接著說十二處，六根與六塵合稱為十二處。如果沒有十二處就不會有六入，如果沒有六入就不會有六識生起，所以十二處是六識依止的處所，六識若離開十二處，那麼就不能生起、存在與運作，所以十二處是六識的俱有依。換句話說，六識是依六根與六塵為緣才能出現，當六根與六塵不存在時，或意根不想了知六塵時，六識就無法現起與存在，所以說六識是因緣所生的虛妄法。眾生之所以會自覺有我真實常住，誤認為六識心真實有，完全是因為有六識見聞覺知的自性，所以才會返緣自己，覺得自己是真實存在的；因為覺得自己真實存在，那麼就會感覺自我所擁有的一切享受，世間財物以及眷屬等等都是真實存在的，因此就生起了我執以及我所執。這些見聞覺知性都是六識的功能，而這些六識的功能，必須有六根觸六塵，才會有六識生起與運作，才會有見聞覺知性存在。可是見聞覺知性所依的六識，已經是因緣所生的虛妄法了，那麼由生滅性的六識見聞覺知性，所感覺到的我與我所，當然更是虛妄假有，都是在六入中的見聞覺知性上誤認為實有。如果能這樣如理作意去思惟觀察，那麼對於斷除我見以及我所的執著，有很大的幫助。

【錄自《阿含正義一 033 十八界之六識界(上)》由 正莉老師開示】