能取與所取--二俱無所得

各位菩薩：阿彌陀佛！歡迎大家收看三乘菩提之「阿含正義--兼論唯識學的最早根據」節目。

今天我們要接續上一集之「六塵與六入」，來跟諸位菩薩探討「能取與所取--二俱無所得」這個題目。因為能取的心與透過六入而成為所取的六塵境界有密切的關聯，而這些法義無論是在解脫道或者佛菩提道都是屬於非常重要，而必須加以正確理解的知見。

我們先來看，在五位百法中之色法十一，包括五色根、內五塵與法處所攝色，都是由前面兩位的法 -- 即八識心王與五十一心所法，共同顯示之影像，屬於幻有幻滅、如鏡現像，故可稱之為影，因此說色法十一是「二所現影」，為什麼會這樣說呢？在 平實導師的《起信論講記》第一輯中有這樣的開示：【因為八識心王有這些心所有法，配合過去世的無明以及這世父母的緣，四大元素的緣，所以有了五勝義根，有了十一種色法出現。】（～《起信論講記》第一輯，正智出版社，頁107-108。）因此如果沒有八識心王與相應之心所法，那是不會有色蘊出現的；相同的，如果沒有識蘊及其心所法，當然也不可能有六識所了別的六塵相顯現於六識心中，因為意識心及其相應之心所法現起的時候才能顯現六識所了別的六塵相，因此六識心在配合其心所法時就可以產生「顯境名言」的功德。從這樣的角度來看，我們也可以確定：眾生六識心「所取的六塵相」是因緣所生、是無常變異而不安隱之法，因此當然不是眾生可以依靠的，故應逐漸斷除對於六塵之貪著。五欲六塵是屬於我所的部分，一般眾生也能夠略為瞭解貪著五欲六塵境界的過失，而能夠或多或少遠離一部分；但是要斷除「以能取心 -- 六識為真實我」的錯誤知見，則比較少有人能夠觸及，以及心得決定。因為如果沒有建立正確的知見架構，則會擔心落入斷滅空而無法接受，因為通常會以為：如果否定識蘊我之真實性後，就沒有真實我存在了。

因此接下來我們要多花一些時間，討論「能取心」的部分，如果由六識心出生的道理來看，六識心卻是要以六根觸六塵為緣才能現起，譬如在《阿含正義》第一輯中 平實導師的開示：【有了六根觸六塵，所以會有六識的出生；有了六識心，就會有六識心的六識自性顯現，所以眾生才會感覺到自我確實存在，再由意識的錯誤認知而誤執識陰自己真實……歸根究柢，都是由於六入而引生的。】(～《阿含正義》第一輯，正智出版社，頁275-276。) 因此由於有六入的現象，因為想要了別六塵之種種境界，故有六識之現起；從這個角度來看，能取的六識及其相應能產生了別性之心所法，也是因緣所生、無常變異之法；如果以根、塵、識來看，反而能取之識蘊六識是要依靠六根與六塵才能現起，因此從這個角度來看，應該比較容易信受：識陰是生滅之法。

如同在聖教中之開示：【彼因、彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常？】《雜阿含經》卷3) 也就是說：只要是因緣所生之法，由於其所依靠之因或緣，本身就是無常生滅；因為除了根本因如來藏心之外，其餘一切被出生之三界法 -- 無論稱為因或緣，也都還是屬於生滅法，因此藉這些生滅性的因、緣才能出生的識蘊，當然更是屬於生滅無常之法了。所以我們就可以確認：六識及其了別性皆是無常變異之法，沒有真實不壞之體性；亦如同在《楞伽經詳解》第三輯中 平實導師的開示：【而其所生一切法悉無自性，以剎那剎那相續流注，非常住不動故；而一切法現行以後亦不斷變異 ── 異性現故，是故說一切法之體性皆無自性。】(～《楞伽經詳解》第三輯，正智出版社，頁275。) 也就是說：如來藏所直接或間接出生之一切法皆是虛幻生滅，無有不壞之體性，只要現行之後就馬上又產生變異；因此剎那剎那生滅不斷，這就是「能取的六識心」之真實相貌，故識蘊決定是生滅變異之法。這一部分的理路看似不難，然而實際上能夠觸及這種法義的修行人，比例並不高；因為一般修行人所謂的「要放下」，其實大多講的是「我所」的部分，而通常只侷限於「外我所」，比較少觸及其執為自我之意識心及其心所有法；然而即使如此，能夠漸漸離開對於外我所之深厚的執著，也是值得讚歎的。

而如果要真能斷我見，除了我所之外，也必須把「識蘊我」之生滅虛妄性弄清楚，乃至透過觀行而心得決定。

那這裡我們也可以留意一下，就是只要有「能取心」出現，則必有六塵境界存在；也就是說識陰六識與六塵是相應的，六識不可能脫離六塵而存在，因此當然不是不緣六塵的實相心。所以我們就可以瞭解：絕對不可能將意識心修到在《心經》裡面開示的「無色、聲、香、味、觸、法」；即使是在四空定中還是有微細之定境法塵存在的。這是修行的基本知見，千萬不能誤以為一念不生等境界就是已經離開六塵，而誤以為已經開悟；因為有許多錯誤的法門要讓意識心進入某種狀況，譬如：一念不生、虛空粉碎，或者住於男女雙修之喜樂狀態等等；以為這些就是實證法界實相。其實這些都是不曉得意識這「能取的心」是生滅法的道理，因為意識是必須依靠六塵才能存在的，而因為要依靠六塵存在，就會受六塵的生滅變異而影響；因此意識心不可能是可以離開六塵存在的自在之心。這是順便再提醒大家的，因為有許多人以為已經證得實相心了，可是若實際探究他們所證的實際內涵，卻通常還是只是意識心處在上述種種境界之中而已，而且也一定是不離六塵、跟六塵是相應的；因此大家一定要有一個觀念：就是想要證悟實相必須依靠佛菩薩所教導的方法，如果只靠意識思惟或討論，那可以說是沒有機會的。

在《解深密經》卷1中就有這樣的開示：【我於彼佛土曾見一處，有七萬七千外道并其師首，同一會坐，為思諸法勝義諦相，彼共思議，稱量，觀察、遍推求時，於一切法勝義諦相，竟不能得。】（～《解深密經》卷1）也就是即使聚集很多外道，一起討論、推求這勝義諦，也是沒辦法成功的；因為一方面這勝義諦的道理是非常深的，另一方面必須要有正確的方法與具足正知見，以及配合定力、慧力、福德及除性障，才有辦法證悟，不是單靠意識思惟、想像就可以證得的；因為靠意識思惟、想像，大多會落入意識相應的境界之中。因此如果沒有佛菩薩的教導，想要證悟，想要證入這勝義諦的相貌，是非常困難的；而這「六塵與六入」的法義也可以幫助我們來檢驗：如果所悟之心是不可以離六塵而存在的，那表示所悟之心還是虛妄生滅之法；因此無論能取或所取 -- 皆是如來藏之所幻現 -- 兩者皆可攝歸如來藏，而這兩者其實也是平等平等的。這樣的理解對於修學者來說是很重要的。

在世親菩薩的《辯中邊論》卷1中，就有論述有關「能取與所取」的重要開示：【唯識生時，現似種種虛妄境故，名有所得。以所得境無實性故，能得實性亦不得成。由能得識無所得故，所取、能取二有所得，平等俱成無所得性。】（～《辯中邊論》卷1）大意是說：能取心與所取之境界皆是由如來藏所變現出來的，「能取」因為具有了別性而可以緣取「所取」，因此在能取心中便有境界相出現；雖然這看起來好像有所得 -- 已經緣取了境界相，但是因為此境界相，其實只是自心所現之虛妄境界，並非如眾生所以為：「能取心識蘊」真的有緣取「外五塵境」；同時能取心前後剎那生滅變異，因此實際上是沒有一個具有真實體性而不變異的能取心，來緣取外五塵境；所以無論從「所取的虛妄性」與「能取的生滅變異性」來看，實際上都是無所得。因此眾生以為有真實不壞，而能取之識蘊可以緣取外六塵境之本質，這樣的狀況在現象上是不存在的；因為實際上除了「能取之識蘊」念念變異，同時也只是能緣取自心所現之「六塵內相分」，並非緣取外五塵境，而所取之「自心所現的內六塵境」體性虛妄。因此能取、所取二者皆是自心藏識所現，皆攝歸於如來藏；因此把能取與所取攝歸於如來藏之後，就可以說兩者平等俱成無所得性。這也是經教中所說之「自心取自心」的道理，所以「能取心六識」不是能緣取「外五塵境」，以及「所取」是六塵內相分，而非外五塵境；因此結果是能取、所取都不是眾生想的那樣之情況，也不是眾生所認知的體性。

在《大乘起信論》卷1中也有開示五蘊的法相，是前後剎那都有差異的：【是故若麁若細一切諸色，唯是妄心分別影像，實無所有；推求餘蘊漸至剎那，求此剎那，相別非一。】（～《大乘起信論》卷1）也就是說：例如意識心，前一剎那與後一剎那的意識心是有差別的，並不是完全相同；因為意識存在所依之緣亦是剎那變異。那意識心當然也是剎那生滅，因此說「相別非一」，因此並不是有一個實體的意識心完全不變而能夠到下一個剎那去，所以《起信論》以這種推求至剎那的方式，來對於意識心之剎那生滅性作觀察，確實是非常有力而可以斷除眾生「以意識為常住我」的錯誤知見。既然「能取之意識心」剎那生滅變異，那當我們在說這「能取的意識心」 如何如何時，這一剎那的意識心就已經滅去了，而下一剎那的意識心已經是重新生起而有差異了；而色蘊也是一樣的道理。譬如六塵亦是剎那生滅，當你說我了別的境界是如何如何時，當你說完時這六塵境界也已經經歷了多剎那的變化了；因此說 「唯是妄心分別影像實，實無所有」，包括五色根亦復如是，剎那生滅變異。所以真的可以說「能取」與「所取」兩者「平等俱成無所得性」。如果再從能取心所具能觀察的智慧來看，事實上也是剎那生滅變異的，因此聖教中說「能觀察智體實非有」，因為如果不是有意識心及其種種心所法，那怎麼會有意識相應的智慧展現出來呢？所以能觀察的智慧也是因緣生滅之法，非有真實不壞的體性。

經由上面的探討，相信大家對於能取與所取之虛妄性都能有多一分的瞭解。如果還有一些懷疑，那我們再來看看在《攝大乘論釋》卷6中的譬喻，這會有助於增加大家的信心：【鹿渴譬心及心法，以水譬塵，鹿渴動搖生識，緣水為境，實無有水。如此心及心法起變異事，於無有塵，生緣塵識。……譬如於夢中無有實塵，亦見有愛憎受用。此依他性中亦爾，無有實塵，亦見有愛憎受用。】(～《攝大乘論釋》卷6) 也就是說：眾生在聽聞說沒有真實不壞的外六塵境界，乃至能取心之所取皆是自心所現之虛妄的內六塵之後，通常會想說：既然都是虛妄，那怎麼還會有心及心所法出生，乃至於在內六塵中受諸苦樂呢？因此菩薩就用譬喻讓眾生容易瞭解。就是說：好像一群鹿因為口渴所逼迫，看見遠處沙地熱燄流動便以為是水，因而心中迷亂，奔馳追求而不知熱燄實非是水，因此產生虛妄分別及錯誤的追求；又好像眾生在夢中，緣種種自心所現虛幻之夢境，而生起喜怒哀樂一般，不知那只是夢境而已。因此由論中的譬喻，大家就比較能夠接受眾生所追求的，竟然都只是自心所現的生滅幻境，非真似真，而令眾生於其中生起迷惑輪轉不已；如果沒有善知識的教導，真的是無法出離。而這些自心所現的內六塵雖然只是生滅虛幻的，但卻可以引起「識陰」現行，並令識陰於其中配合種種心所有法受諸苦樂；因此說「於無有塵，生緣塵識，以及無有實塵亦見有愛憎受用」，而因為眾生不了解 這個道理，在受用這些苦樂時感覺上就是會那麼的真實，因而生起種種執著與煩惱。所以有情覺知心所觸之內六塵，只是自心所現之影像而在非真實有中，卻有「相分」似有「質境」現起，而被覺知心所觸，故非實無六塵相；也就是說：我們必須去瞭解六塵的真實相貌--它是似真而非真，而識陰也是一樣，雖然能緣六塵，卻需要六塵才能現起。而如果進一步探究能取與所取，自心真如所現的內六塵是屬於有情自己的相分，為見分七轉識的所取境，事實上所取六塵境與能取見分皆是如來藏所出生，此二者是互相依待。因此在聖教中形容說是「所取能取相待立」，也就是能取六識心需要所取才能現起，而所取之六塵境的顯現也需要能取心「顯境名言」及意根作意，才能令六塵相在有情識陰心中顯現，故兩者皆是生滅變異之法；而配合渴鹿以及夢中境界的譬喻就可以令我們更容易信受這個道理。

而菩薩在十行位時就要去現觀：能取的七識心王，都如陽焰一般不停地晃動著，從來不肯止息；雖然不斷的攀緣六塵境而實際上並無實質，皆由自心真如而生。由此經由深入瞭解及現觀七轉識之虛妄性之後，就可以慢慢地降伏我執。今天從上面的探討讓我們瞭解到：為什麼能取與所取--二俱無所得。我們由各種角度的探討與分析，相信諸位已經能夠有基本的認識，而後續經由諸位自己的觀行驗證，相信對於這些道理就逐漸能夠心得決定。因為時間的關係，我們這一集就談到這裡，祝您身體健康、道業增上。阿彌陀佛！

錄自 阿含正義 (一)第30集 由 正國老師開示

六見處是大乘見道所證

我們上一集說明以真如功德無邊際故，修行功德亦復無邊。我們舉了一些案例來說明。其實要能夠真實證得真如三昧，然後轉依真如而來修行，這樣才能夠獲得廣大無邊的功德。

那如果對於這樣子的真如的法，乃至真如所引發後面的修行，譬如說能夠究竟折伏一切煩惱、信心增長、速成不退等等的修行的道理。如果對於這樣子的修行次第進行反對，其實就在誹謗《大乘起信論》的論義。其實這樣子就沒有辦法獲得修行功德亦復無邊的這樣子的功德。那這樣子對於修行其實並不是進步。我們曾經把這些道理，我們很簡要的、很善意的提出來。

其實修行有一個道理，就是說：我們可以在小的地方犯錯誤，我們都不應該提出來；可是對於錯誤很嚴重的，我們必須要提出來。可是我們提出來，並不是要對這個人怎麼樣的去訶責他，並不是這樣子。其實我們只是很善意的希望他能夠改正。因為畢竟在佛法的修行道路上，誰都有可能犯錯，誰都有可能走向錯誤的方向。可是對於同樣都是修行者，我們必須要清楚地告訴他說：這樣子的方法是錯的、這個方向是錯的、這樣的道理是錯的。因為我們不忍心看著同樣是修行者走向錯誤的方向，乃至自己誹謗了大乘的經論而不自知。那這樣子是非常的可惜。即使在善知識的攝受之下、在善知識的幫助之下，能夠觸知大乘見道的密意，可是觸知密意之後，如果不能轉依真如，而能夠獲得修行功德的無邊功德。那這樣的話，觸知大乘見道的密意又有何益呢？

所以我曾經很深刻地體會到：在佛法的修行裡面，如果只是一般的道理，其實無關宏旨，有些人並不會引發激烈的貪心。可是在正法的修行不然，因為祂太真實了，這個智慧太珍貴了。所以就會引發有人認為說：「我今天證得中國佛教歷史上絕少人能夠證得的密意，那我就想要當一派宗師。」他引發了這樣子的欲望。可是這樣子並不適宜，因為佛菩薩有佛菩薩的安排。我們既然被善知識所攝受，顯然因緣不在我們。因緣在於善知識，在幫助我們的善知識。幫助我們的這個善知識，才是佛菩薩所安排的人選，我們其他人統統都不是。因為我們只是被善知識所幫助的一個一般人。一定要體會到這一點，然後不要讓自己修行上犯錯。

所以，我們以同樣是修行者的善意，來提出這一些針砭，因為這個過失嚴重。《大乘起信論》裡面說，如果須臾思惟真如法，所獲功德無量無邊，超過三千大千世界的眾生修十善業道。那同樣的，誹謗呢？那也是過失無量無邊啊！所以我們不忍心看到這樣子的結果。想修正法，結果最後因為自己的慢心就走偏了，乃至甚至引導一堆無知的，或者是說沒有耐心在正法中安住修行的人，想要走偏鋒，然後去跟隨。，結果以盲引盲，相將入火坑，那這樣子就可惜啦！

所以，我們曾經也提出，所謂的六見處，其實它是大乘菩薩的見道。我們也曾經這樣子提出這個法義，因為六見處它是一個很重要的法義。可是這個呂姓學者(呂真觀)他也錯誤的把它當成是聲聞見道所證。他認為是聲聞人就可以證得。我們看到這個錯誤很嚴重，為什麼？因為這是菩薩所證，怎麼可以把菩薩所證當成是聲聞所證呢？那不是顛倒了嗎？也因為這樣子，所以說，他把大乘菩薩所證的六見處，放到聲聞見道去了。那大乘見道那邊就沒有東西了。因為他也不懂得真實禪，所以他也沒辦法放真實禪在裡面。所以又把方便禪思放在聲聞見道這一邊，然後大乘見道這邊呢？還是沒有東西。他又把聲聞見道的方便禪思也拿去用一下，可是這樣都是錯誤的。因為方便禪思它是聲聞見道所採用的方法，因為它只是滅六轉識，把這個依他起性滅了，那其他的遍計執性自然就滅了。所以，聲聞見道所用的方便禪思是很簡單，它只是把五陰的集跟滅把它進行觀行，觀察清楚它是如何集的？如何滅的？然後最後再非常地徹底把它滅除、把它滅盡，叫作方便禪思。可是六見處呢？它是除了五陰之外，還有一個對於如來藏、對於法界實相的一種探究。可是這個聲聞人他沒辦法探究。

我們也曾經提出這樣子的見解，在我們的《正覺學報》的註腳裡面把它提出來。那我們是善意的提醒，因為這個錯誤很嚴重，也導致他的所有的論述混亂顛倒。可是這位呂姓學者(呂真觀)一直都不願意去改正。那我們認為說，其實我們已經提出了證據，可是還是有很多人被誤導。

所以我們這一次就希望能夠把六見處為什麼它一定是大乘菩薩所證的道理，簡略地說明一下。而且我們要舉出經教的證明，來說明為什麼六見處一定是大乘菩薩所證，不可能是聲聞見道所證。

那我們看看在《增壹阿含經》的卷31，〈力品第38〉的這個經文：【是時，鴦掘魔聞此偈已，便作是念：「我今審為惡耶？又師語我言：『此是大祠，獲大果報。能取千人殺，以指作鬘者，果其所願；如此之人，命終之後，生善處天上。設取所生母及沙門瞿曇殺者，當生梵天上。』是時，佛作威神，神識㸌寤，諸梵志書籍亦有此言：『如來出世甚為難遇，時時億劫乃出。彼出世時，不度者令度，不解脫者令得解脫。彼說滅六見之法。……若如來出世，說此滅六見之法。』又我奔走之時，能及象、馬、車乘，亦及人民。然此沙門行不暴疾，然今日不能及此，必當是如來。」】這是阿含部裡面的追佛事件。其實在《阿含經》裡面記錄到追佛事件，其實不只《增壹阿含》。可是在這個地方，《增壹阿含經》特別把它舉出來。

說有一次，鴦掘魔羅因為被他的師母所害。結果他的師父就跟他說：「你只要殺了一千個人，把他的指頭把它串起來，有一千個指頭把它串起來，你就可以生天。」結果他就殺了九百九十九個人，還差一個人。結果他的母親憐憫他，因為他殺了太多人了，所以他所住的地方方圓數里沒有人煙，又沒有人敢過去。結果他也餓肚子了。他的母親可憐他，就帶著食物要去給他這個小孩子吃。可是鴦掘魔羅想的是：「我只要能夠生天。」結果他就看到母親來了，他就要殺他的母親，湊足一千個指鬘。可是那是五逆罪呀！犯了五逆罪，他就不可能此生證果。

所以 佛陀知道這件事情之後，就出現在鴦掘魔羅面前。鴦掘魔羅看到有沙門瞿曇，也有我母親。好！那我先殺沙門好了！因為殺了沙門，一樣可以湊足一千個指鬘，一樣可以生天。結果他就開始拿了刀要追殺 佛陀。結果 佛陀就用走的、慢慢地走。他就很快速地奔跑，要去追、追趕上。可是怎麼跑都趕不上。這個時候鴦掘魔羅他就呼喊著 世尊。因為他跑得太累了沒有力氣了，就說：「止止止！沙門！沙門！」也就是說：「出家人！出家人！你停下來，你停下來。」佛陀說：「我早就停止了！是你沒有停止。」

那這個道理其實就在《阿含經》裡面的幾部經裡面都有提到這個道理。其實這個道理其實就是禪宗證悟的道理。也就是說什麼是永恆已經停下來、從來不動的。所以 佛陀說：「我早就停止了，是你沒停止！」為什麼？因為他在奔跑，鴦掘魔羅在奔跑，所以沒有停止嘛！就像七轉識永遠不停止，所以七轉識永遠在生滅變動之中，因為只有變動祂才存在。如果七轉識哪天停下來，就是祂斷掉、滅掉了。可是如來藏呢？永遠停下來、永遠不動。所以祂不是生滅法！所以祂的存在不是依靠運轉、不是因為動轉而存在的。動轉而存在，那是因為七轉識啊！所以 佛陀說：「我早就停止了，是你沒停止。」因為這樣子，佛陀跟鴦掘魔羅之間就形成一個追佛公案。

然後《增壹阿含經》我剛剛所唸這裡就提到：鴦掘魔羅在追佛的時候，他就思考到這個問題：我現在在殺這個出家人，我這樣作到底是對還是錯？我是善還是惡？這就是修行，修行就要思考到底什麼是善？什麼是惡？隨意說法是善還是惡呢？錯說法是善還是惡呢？同樣都要思考啊！所以他就思考到他的師父怎麼樣教他殺人取指鬘，然後說：「他這樣到底對還是錯啊？」

突然之間，佛陀就給他一個念頭，就跟他說：在這個梵志的書裡面也有說到，有如來出世的時候，是很困難值遇得到的！是億劫乃能夠碰到一次的。而且如來出世的時候，可以讓還沒度的能夠得度，還沒解脫的能夠獲得解脫。然後是用什麼方式來幫助人解脫呢？彼說滅六見之法。佛陀會把眾生對於六見處的不正確的見解把它滅除掉。因為六見處就是對於五陰的五種見處，加上如來藏的見處，所以加起來是六見處。也就是對於五陰的不正確的認知，跟如來藏的不正確認知，佛陀都把這種錯誤的見解把它滅除掉。

而且是怎樣？若如來出世說此滅六見之法，也就是說，只有如來出現在世間的時候，祂才會說這個滅六見的法。所以鴦掘魔羅就會說：「這個人我去追祂，這個出家人我去追祂，我都一直追不上。其他人我都追得上，不管是大象、是馬、是車子，或是一般人我都追得上。而且這個沙門是慢慢走，我竟然追不上！所以這個人今天我不能追上，祂一定是如來！」也就是說：他去思考這個如來說的滅六見的方法，然後他又趕不上、他又追不上！所以用這樣來判斷說祂應該是如來。

如果說滅六見就是六見處，如果說正確的六見處如果說是聲聞見道所證，那鴦掘魔羅不應該去判斷說這是如來！應該說他可能是羅漢啊！他也可能是辟支佛啊！祂當然也有可能是如來！那這樣的話就有三種可能，因為二乘人可證啊！那大乘的如來當然也證啊！那這樣的話，既然如果六見處是聲聞所證、辟支佛所證、是如來所證，那他怎麼可以說祂一定是如來？那他就有可能是阿羅漢啊！也可能是辟支佛啊！可是經文這裡偏偏說：能夠說滅六見處、能夠滅六見之法的、說滅六見之法的就是如來。而且若如來出世說此滅六見之法，所以顯然能夠說、而且具足說滅六見之法的只有如來，聲聞緣覺都不行。因為聲聞緣覺只有方便禪思，所以方便禪思只有講五陰，真實禪才是滅六見處。所以因為這樣子就可以來證明，其實這個六見處是大乘菩薩見道所證。

因為方便禪思只是滅五陰，只是對於六見處中的五見處，進行把錯誤的見解滅除掉而已，所以能夠獲得解脫，可是對於第六見處沒有著墨。所以顯然六見處是在解說公案的，因為公案聲聞人不懂。所以為什麼鴦掘魔羅追佛事件（這個追佛公案）要談到滅六見之法？因為滅六見之法就是在解說禪宗。所以既然解說禪宗，顯然禪宗所證的就是第八識如來藏，是大乘見道。如果說六見處是跟其他的方便禪思綁在一起，那我們說它是聲聞見道。可是六見處是跟公案合在一起的，它是在解說公案。既然滅六見之法也就是六見處，是跟鴦掘魔羅追佛公案合在一起的，顯然這個就是大乘見道所證的道理，它也是參禪要去觀行的一個道理。

呂姓學者(呂真觀)會舉南傳尼柯耶裡面的《蛇喻經》，來說這個六見處在《蛇喻經》裡面如何如何。可是尼柯耶裡面的《蛇喻經》裡面，並沒有說六見處是誰所證啊！可是在《阿含經》裡面，我們舉出這一部《增壹阿含經》，清楚地說六見處是如來所說，而且它是跟公案綁在一起的。所以說顯然它是大乘見道所證。如果呂姓學者(呂真觀)要堅持主張六見處是聲聞所證，那請他仔細讀一下《增壹阿含經》這部經典，為什麼鴦掘魔羅追佛事件跟滅六見之法是綁在一起的？除非呂姓學者(呂真觀)把《增壹阿含經》這部經把它推翻掉。

所以鴦掘魔羅追佛公案跟滅六見之法緊密結合在一起，就證明了六見處是大乘菩薩的所證。因為它是大乘參禪的一個核心的理論架構，也是參禪的一個思惟的核心。

節錄自 三乘菩提之入門起信(二)第129集 由正禮老師開示

真實禪與真如三昧的差異

……《起信論》裡面說「漸次得入真如三昧」的這個次第，我們再看一次這個經文：【前心依境，次捨於境，後念依心復捨於心。以心馳外境，攝住內心；後復起心不取心相，以離真如不可得故。行住坐臥於一切時，如是修行恒不斷絕，漸次得入真如三昧，究竟折伏一切煩惱，信心增長速成不退。】（《大乘起信論》卷2）

就是漸次得入真如三昧之前，對於境界要捨掉，對於心也要捨掉，乃至不取心相等等，而且要這樣恆時修行都不斷絕。這是描述要修真實禪，以看話頭的方式來參究，它是相當辛苦的。可是漸次因為修集福德，在正法中修集的福德、善根、定力以及慧力之後，有一天在善知識的引導之下，可能就可以證得真如三昧。證得真如三昧之後，如果能夠接受善知識的繼續攝受，而且自己所證也真實，那他就可以究竟折伏一切煩惱，乃至信心增長速成不退。所以這個次第是非常清楚。因為能夠除煩惱，對於因果，是因為信心大增，知道說果然有因有果，所以在如來藏的永恆存在的這種監督之下，我們只能當好人。因為這樣的信心，所以說願意究竟折伏一切煩惱，然後速成不退，對於這個真如的法性，乃至祂所引發的修行道理、轉依的道理，是完全信受沒有絲毫懷疑，所以《起信論》怎麼說，我們就怎麼相信。

《起信論》說要把 「一切想」 遣除，我們不會說要把「想」保留。《起信論》講說，證得真如三昧之後，可以知道一切如來的法身跟一切眾生身平等無二。我們不會說，證得真如三昧，初地以前是沒辦法一直安住在裡面的。我們不會這樣講，因為這樣子是不符合論義的，那等於是在誹謗《起信論》。

那我們來看看，這位呂姓學者(呂真觀)他怎麼說這一段：【「信心增長，速成不退」，意思是說，修習真如三昧可以讓你證果。未證果的人才有信心增長的問題，因為證果的人已經親見，見地不會退轉，不需要依靠信心。大乘見道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧，但是相似的真如三昧也有折伏煩惱的效果。】（呂真觀著《大乘起信論導讀》，網頁版，頁18。）

我們看看，我們剛剛說明「究竟折伏一切煩惱，信心增長速成不退」，那是證得真如三昧之後，要繼續修行的事情；可是呂姓學者(呂真觀)幾乎全部反對，因為他說「信心增長速成不退」意思是說，修習真如三昧可以讓你證果。好奇怪！真如三昧是證得之後的果實，怎麼可以說修習果實來獲得果實？應該以修習方法來獲得果實。就像我們爬樹是工具、是過程，我們「爬樹」去「把水果摘下來」是獲得果實，不能說我修習「我去拔、我去拿水果」就是我得到水果，那你就是沒有用方法，你根本沒有爬樹。這個是很矛盾的事情。因為 《起信論》說的是要採用看話頭這種真實禪的方法來參禪，來漸次得入真如三昧，不是修真如三昧來獲得真如三昧。因為證果就是獲得真如三昧，怎麼可以說修習真如三昧來證果？那就是修習真如三昧來證得真如三昧，沒有這樣的話。然後他說未證果的人才有信心增長的問題，所以他顯然反對《起信論》所說，反對《起信論》把「信心增長速成不退」放在證真如之後。因為他認為未證果的人才有信心的問題，才有信心增長的問題。，顯然他是把「信心增長速成不退」的信心認為是十信位的信心。其實不然！十信位的信心，那是對於三寶的信受，可是這裡所說的信心，是對於善知識的信受、對於因果的信受、對於修行的信受、對於菩薩道所應該行的一切難行能行之事，要能夠有信心。因為那個是悟後所應該生起的信心，那個不是悟前十信位的那一種入門的信心。所以顯然他不懂信心到底是什麼，表示說他對於悟後所修行的道路也是不瞭解的。所以對於《起信論》把「信心增長速成不退」放在「漸次得入真如三昧」之後，他表達反對。他認為未證果的人才有信心增長的問題。然後認為說證果的人已經親見了，見地就不會退轉。其實也不然！我們可以看《菩薩瓔珞本業經》裡面，它這樣說：【若修第六般若波羅蜜，正觀現在前，復值諸佛菩薩知識所護故，出到第七住常住不退。……佛子！若不值善知識者，若一劫、二劫，乃至十劫，退菩提心。】（《菩薩瓔珞本業經》卷1）

這《菩薩瓔珞本業經》說，如果到了第六住位，有善知識的幫助之下，可以進到第七住。所以有些人在 平實導師的幫助之下，能夠出到第七住不退。可是要有一個更重要的前提：要能夠值遇善知識。如果不值遇善知識，那就會退。那什麼叫不值遇善知識？不是說沒有碰到，而是對善知識沒信心，或是自己有慢心，不認為善知識是善知識。所以像呂姓學者(呂真觀)悟了之後，反而質疑善知識，質疑幫助他開悟的善知識，而且他所質疑都錯。這樣子也是不值遇善知識啊！所以「退不退」，不是自己在善知識幫助之下見地不退，那就是叫作不退，要能夠轉依不退才叫作不退。

所以「以真如功德無邊際故，修行功德亦復無邊」表示說，要證得真如的功德之後要轉依真如，轉依真如而修行，這樣功德才是廣大。真如一定依於實際的道理而轉依，不會自己隨意亂說法，隨意亂說法那就不是真如。因為真如裡面沒有虛妄法，只有真實。而且這個真如一定是沒有慢心的，碰到任何自己錯誤的地方，轉依真如一定是承認自己錯誤，而不會《起信論》說應該遣除想，而結果自己說要保留想。《起信論》說要遣除想，結果他說還要繼續用想；因為沒有現觀的法，還要繼續用想，顯然都違反論義。論義說證得真如三昧「信心增長速成不退」，他認為說那個應該擺在前面，那是沒有證果的人的事，證果之後沒有信心的問題，顯然都違反論義。這樣怎麼能夠說是轉依真如呢？怎麼能夠說是「修行功德亦復無邊」呢？

我們看他還繼續說「大乘見道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧」，他還是繼續強調這個；「但是相似的真如三昧也有折伏煩惱的效果」，他還是反對《大乘起信論》把「究竟折伏一切煩惱」擺在「漸次得入真如三昧」的後面，表達反對。因為 馬鳴菩薩說「漸次得入真如三昧」之後才能夠「究竟折伏一切煩惱」的。可是呂姓學者(呂真觀)認為說，在前面的所謂他認為的相似真如，那個輕安的定境，也是有折伏煩惱的效果。其實錯誤！輕安境界只是定力的一個「壓」，它沒辦法「除」，要能夠折伏煩惱、究竟折伏煩惱，那是證得真如三昧之後的事情。結果他反對！他認為說，在證得真如三昧之前就可以了。所以明顯的，他都是在對《大乘起信論》進行反對。那我們就會覺得很奇怪，為什麼總是反對呢？顯然他對於《大乘起信論》真實的論義，他不是真正的認識，甚至他把定境把它當作是真如三昧。

好！我們看他怎麼說：【你不用把「空、第八識、一真法界、一法界大總相法門體」這些名詞唸出來，心裡不要有語言文字，知道這個意思就好了。就這樣，整個住在這種境界裡面。人家來罵你也是一樣，罵的人、被罵的人、罵的這件事情統統都是。吃飯也一樣，吃飯的人、被你吃的食物、吃飯這件事統統都是。日常生活當中就是這麼修，用這樣來發起輕安的定境，這樣叫作真如三昧。】（呂真觀著《大乘起信論導讀》，網頁版，頁17。）

我們看，他還是繼續說「不要有語言文字，知道這個意思就好」，顯然他還是要保留「想」，跟《起信論》說要「遣除想」相違背。他又說「像這樣子來發起的輕安的定境，這樣叫作真如三昧」。可是我們要知道，所謂的三昧，所說是一種智慧的決定心，而不是輕安的定境，輕安的定境那只是定境。我們說的真實禪或是看話頭，其實它憑藉的也不是定境，它憑藉的是定力。所以顯然定力跟定境的區別，呂姓學者(呂真觀)也是不知道。因為他是主張大乘見道是不需要修定力的，所以他認為，如果有了輕安的定境那就是真如三昧了。錯了！真如三昧它是一種智慧境界，它是一種智慧的決定性，並不是輕安的定境。所以呂姓學者(呂真觀)把輕安的定境當作是真如三昧，其實也違反《起信論》的論義。

好！那有這麼多的錯誤我們舉出來，當然我們並不是一時這麼舉的。我們只是把《起信論》裡面有關真實禪的部分，我們曾經提出來說：其實在大乘的見道之前所要採用的是真實禪的禪法，而不是其他的。因為呂姓學者(呂真觀)只提到小乘的方便禪思，他對於大乘見道所要採用的真實禪他一無所知。我們就把這件事情舉出來。然後有人就把我們舉出來的這件事情問了呂姓學者(呂真觀)。，結果呂姓學者(呂真觀)他閃爍其詞，他就這樣說：【「禪」是直接指向真實的事物，相當於語意學所稱的外延。其中引用「方便禪思」的經教，只是在舉例說明「禪」這個字有時是指觀察外延，由此說明「教外別傳」的禪，乃是語言文字以外，直接指向第八識的禪門機鋒。……《雜阿含經》的「真實禪」，其實即是《大乘起信論》所說的「真如三昧」。】（呂真觀《實證佛教通訊》，第017期，頁136。）

他這裡說「禪就是指向一個事物，真實的事物的外延」，其實這個也並不是非常嚴謹，我們不必詳細論述它。因為他在講大乘見道的部分，他還是舉方便禪思；方便禪思是小乘，結果他的解釋是說「因為引用方便禪思的經教主要是在舉例說明禪這個字是指觀察外延，來說明教外別傳的禪，是直接指向第八識的禪門機鋒」。可是很奇怪，既然有真實禪可以說，為什麼要用方便禪思的禪來說？因為方便禪思的禪跟真實禪的禪是不同啊！因為方便禪思所說的禪，那只是對於五陰的觀察，對五陰外延的觀察並不涉及第八識。我們可以直接來看看，方便禪思在《阿含經》裡面是怎麼說的：【爾時，世尊告諸比丘：「常當修習方便禪思，內寂其心。所以者何？比丘常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察。云何如實觀察？此是色、此是色集、此是色滅；此是受、想、行、識，此是識集、此是識滅。……」】（《雜阿含經》卷3）

佛陀所說的方便禪思，它是對於五陰的內容它是「如何的集、如何的滅」進行觀察，因為最後觀察完畢就斷我見、能夠見道。所以說，方便禪思是對於五陰外延的觀察（如果套用學術的用語）。可是這裡面根本沒有提到第八識啊！因為第八識不在五陰裡面。所以既然這個方便禪思所觀察的統統都是五陰的外延，那跟第八識有什麼關係？反而在方便禪思裡面提到跟第八識有關的事情那是荒謬的，因為是八竿子打不著，而且是 佛陀所要區隔、所要禁止的。因為方便禪思是聲聞人所修，如果聲聞人還要弄第八識，那他不可能立即獲得聲聞的極果來入無餘涅槃，那他就要迴小向大成為菩薩。所以對於第八識的觀察或是對於第八識的參究，其實那是真實禪，真實禪才有這樣的功能。而且這個部分，其實也是所謂的六見處所說的部分，所以顯然呂姓學者(呂真觀)對於這個內容是錯誤的。

然後，他說「《雜阿含經》的真實禪，其實即是《大乘起信論》所說的真如三昧」，他這個也是很奇怪的說法，因為真實禪它是方法，真如三昧它是用方法所獲得的觀察的結果。那方法跟結果怎麼可以混同呢？所以他說「《雜阿含經》的真實禪就是《起信論》裡面所說的真如三昧」，那他等於是說，譬如說我們觀察天文，我們使用天文望遠鏡，所以天文望遠鏡就是我們所用的工具。我們透過這個望遠鏡我們觀察到星雲，遙遠的某一個星雲漩系。那我們觀察到某個星雲漩系的某些特性，代表那是我們所獲得的智慧、知識。我們可以說，那這樣的話：「天文望遠鏡就等於這個星雲漩系」嗎？我們可以這樣說嗎？天文望遠鏡就等於我們所獲得的星雲漩系的智慧嗎？的知識嗎？顯然是不可能相等嘛！所以顯然真實禪就是真實禪，因為它是參究的方法，真如三昧它是參禪所獲得的結果，就是所獲得的智慧。所以方法跟所獲得的結果這個智慧是不會相等的。怎麼可以說《雜阿含經》說的真實禪其實即是《大乘起信論》所說的真如三昧呢？真實禪跟真如三昧它不是相等的，它是前後的次第，是採用了真實禪這個方法而獲得真如三昧。所以有人採用真實禪，可是不一定證得第八識如來藏，所以顯然採用方法不令得果。因為他可能還須要有慧力，可能他也須要福德，說不定他還須要善知識更多的攝受跟因緣啊！可是他如果沒有修集，那也是不能得啊！所以顯然真實禪不等於真如三昧，真實禪不必然即是真如三昧，所以顯然這兩個是截然不同的。

節錄自 三乘菩提之入門起信(二)第128集 由正禮老師開示

阿含正義的劃時代貢獻

前面幾集我們已經跟各位介紹了聲聞緣覺他們的解剖，我們也介紹了因為有聲聞緣覺對於名色的解剖以及解答，對於甚深微妙大光明法的基本的解答，能夠了知到說「識緣名色，名色緣識」，以這個作為基礎之後，才能夠轉入菩薩。

那麼菩薩道修行的時候，其實他的解剖就跟聲聞緣覺有點不一樣。因為這聲聞緣覺他們只在解剖名色，他最後才知道原來甚深微妙大光明法是入胎識；可是他們一向所知的內容就是名跟色，對名色進行解剖。可是菩薩就不一樣，菩薩是因為有辟支佛的智慧－就是「識緣名色，名色緣識」的這個智慧－作為基礎，把這個「識緣名色，名色緣識」轉換為六見處。所以說這個時候菩薩的解剖概念，就不只是心理解剖。我們說：他的解剖是生命解剖，為什麼呢？因為這是一個完整的生命，它包含了可以儲存記憶的第八識如來藏這個入胎識，還有包含不能作為記憶儲存處的名色，這樣子組合起來才是個完整的生命，所以菩薩的解剖稱為生命解剖。

可是聲聞緣覺他們只解剖名色，特別對於心法的解剖特別詳細，因為他必須要這樣子來斷我執，所以這個時候他的著重點是在心理解剖，所以聲聞緣覺我們可以說他是心理解剖。可是菩薩的六見處，那就是生命解剖，因為他是依於「識緣名色，名色緣識」的這個生命的結構，轉換成六見處，根據這個六見處再進行一種操作型的定義，去進行「五陰非我、不異我、不相在」的這種操作，因為這種操作才有可能斷我見，這也是唯識學裡面所說的：【現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。】(《成唯識論》卷9)。由《唯識三十頌》或者《成唯識論》裡面的現前立少物的這個少物，其實立的就是第八識如來藏，其實也就是「識緣名色，名色緣識」的這個識。那所謂的五陰就是名色，五陰就是十八界，所以菩薩就是以這個六見處，然後再進行他的動態的這種操作去觀行，同時還要參究。[六見處：它是除了五陰之外，還有一個對於如來藏、對於法界實相的一種探究。可是這個聲聞人他沒辦法探究。]

那我們首先來看看「五陰非我、不異我、不相在」的證據：【比丘！諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是觀察；受、想、行、識亦復如是。】《雜阿含經》卷2。也就是說，在菩薩的觀行裡面，他要有這個操作。那我們也跟各位說明，請大家看一下這個表，也就是菩薩是要把生命分為名色，還有一個識，就是緣覺的解答，然後以現前立少物，還有四加行的觀行，來進行六見處，也就是五陰加上我的這種操作──這種操作型的定義就是「五陰非我、不異我、不相在」的這種操作。可是這樣操作還不能實證入胎識，不能實證甚深微妙大光明法，他還要加上真實禪。也就是說，在這個六見處的這種操作型定義之下，同時還要進行真實禪的參究，他才能明心，才能夠證得記憶儲存的處所。當他證得記憶儲存的處所的時候，他就能夠完全了知六識、八識還有意根之間的差異。世間人只能證得六識，聲聞緣覺對於七、八兩個識模模糊糊，聲聞人瞭解的更少，緣覺只是說第八識應該是入胎識，可是入胎識跟意根的重大差異是什麼？不知道！他只知道名色可增長，入胎識不可增長，可是詳細如何？不知道！

可是菩薩因為實證，因為這個六見處，還有這個「五陰非我、不異我、不相在」的這種操作，加上真實禪的參究，他可以實證第八識，實證第八識之後，他對於第八識的具體內容就完全了知了，六識也了知，中間就差一個意根，他就可以具體地推知意根到底祂的行－這個行狀、相貌－是如何？祂的體性如何？就能夠具體地推知一些。然後菩薩依於這樣子，他就可以了知五受陰的內容是什麼？滅盡定的內容是什麼？乃至六六法是什麼？甚至最後能夠通達百法入地。可是這一定要先從這個真實禪的參究，來成就明心的功德。

好！那我們來介紹這個真實禪。在《雜阿含經》926經就有這樣的經文，它還有個別譯，《阿含經》裡面第151經也有類似的經文，因為時間有限，我們就舉這個《雜阿含經》926經裡面的內容：【如是，詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪。不依此世、不依他世，非日、月，非見、聞、覺、識，非得非求，非隨覺，非隨觀而修禪。】(《雜阿含經》卷33)。這個就是在《雜阿含經》裡面所描述的真實禪，因為經文很長，我們只能很簡略地把它引證出來，然後讓各位來看看，這個真實禪其實祂是不依一切法的、不依五陰的，為什麼叫不依五陰呢？因為前面已經解剖過，五陰就是名色，名色是不可能是儲存記憶的處所；所以要參究的就是，什麼是現前立少物的那個少物？就是要參究什麼是那個甚深微妙大光明法？可是這個甚深微妙大光明法，就不是五陰、就不是十八界，所以就不依那些來參禪。若依地水火風、依見聞覺識，乃至依於禪定境界，那個統統都不是甚深微妙大光明法，因為甚深微妙大光明法是離於這一些有得、有求、有境界的這些諸法，要這樣子先確定，哪一些不可能是如來藏，哪一些法不可能是甚深微妙大光明法，在這個前提之下，在這樣的智慧前提之下，才有可能證得第八識如來藏。

如果有些人不能瞭解五陰十八界，乃至諸法的內容他不能瞭解，他去參禪參出來，可能真妄不分，他可能落入常見，還是落入斷見，都有可能，因為他根本不能如實知名色的具體內涵，而名色的具體內涵就是五陰、五受陰，六界、十二處、十八界這些內容嘛！如果這些不可能是如來藏的內容他都不能瞭解，他是不可能瞭解什麼是如來藏的，所以一定要先確認什麼不可能是如來藏；因為那是眼前可確認的境界，眼前可確認說那不可能是如來藏的，這樣的智慧先獲得了，才有可能去參究什麼是如來藏，而最後證得。這就是阿含的大乘法義，也就是六見處的正確的法義。然後在這個真實禪裡面，有一個偈語它這樣說啊：【詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：「南無大士夫，南無士之上，以我不能知，依何而禪定？」】(《雜阿含經》卷33) 也就是說，當一個菩薩這樣在參禪的時候，諸天天主、三十三天，乃至梵天同來稽首，來歸命這個人間裡面的大士夫，而且是所有的知識分子中的最上的知識分子，為什麼呢？因為他是依何而禪定呢？他們都不知道，因為這樣子，這是所有三界裡面，特別是人間裡面應該要歸依的對象，這歸依的對象可不是聲聞緣覺，而是依於真實禪而參究的菩薩。

我們看看，南傳的尼柯耶也有同樣的經文：【彼不依止於地而靜慮，不依止於水而靜慮，不依止於火而靜慮，不依止於風而靜慮，不依止於空無邊處而靜慮，不依於識無邊處而靜慮，不依止於無所有處而靜慮，不依止於非想非非想處而靜慮，不依止於此世而靜慮，不依止於他世而靜慮，見、聞 覺、知、得、求，不依止於以意所尋而靜慮，然靜慮也。】(《漢譯南傳大藏經》第25冊《增支部經典》（第11-12卷）卷12)。這是南傳的增支部，它的第11集那裡面的第10經，這屬於詵陀，這裡面就有說：一樣是不依於禪定，不依於地水火風空識，乃至不依它是日月什麼一切法都不依的，為什麼？因為那些都不可能是如來藏，這個經文跟真實禪完全相合，跟《別譯雜阿含經》的151經也是完全相合，它裡面一樣有這個偈，內容也一樣。我們來看這個偈：【詵陀！如是，靜慮之賢人良馬者，遙遠之帝釋、梵天、生主等諸天亦歸命也。歸命人良馬，歸命最勝人；汝靜慮所依，我等難了知。】(《漢譯南傳大藏經》第25冊《增支部經典》（第11-12卷）卷12)。這個偈就說，這是賢人良馬，也就是說在人間裡面，這個是好人、是賢人，也就是良馬！為什麼？因為這個馬能夠奔馳，能夠到達涅槃，而且是最勝人，是人中最勝的，所以才要歸命他，所以歸命的這個最勝人可不是聲聞緣覺；因為聲聞緣覺最多只是心理解剖，他們不能作生命解剖，不能最後證得第八識如來藏，這個生命的奧祕，所以要歸依的對象是最勝人，是參禪中的菩薩，是依於六見處進行「五陰非我、不異我、不相在」，再加上真實禪的參究的這個勝義菩薩，這個勝義菩薩才是最勝人，才是一切人所應該歸命的對象啊！

而這歸命的對象，是因為他依於真實禪而參究，而這真實禪參究的所依的內涵，諸天、生主或是梵天統統沒有人知道，只有誰能夠知道呢？唯有賢聖弟子能以此法讚歎 如來。也就是說，只有真正實證第八識如來藏的，真正實證甚深微妙大光明法的菩薩，才是一切天人所應該歸命的最勝人。所以我們這裡就可以看到在《阿含經》南北傳統統有同樣的這樣的記載，而且統統是要歸命於參禪中的實證的菩薩。

不只是這樣子，《大乘起信論》也有同樣的記載，《大乘起信論》的卷2它這樣說：【其修止者，住寂靜處結加趺坐，端身正意、不依氣息、不依形色、不依虛空、不依地水火風，乃至不依見聞覺知，一切分別想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不滅皆無相故。前心依境，次捨於境，後念依心復捨於心。以心馳外境，攝住內心；後復起心不取心相，以離真如不可得故。行住坐臥於一切時，如是修行恒不斷絕，漸次得入真如三昧，究竟折伏一切煩惱，信心增長速成不退。若心懷疑惑、誹謗、不信、業障所纏、我慢、懈怠，如是等人所不能入。】《起信論》更是清楚地說，這是要修禪定的，是要修止的，一定要有一定的禪定力，也就是聲聞緣覺都要修禪定，為什麼菩薩不修呢？菩薩也要依於基本的禪定－也就是看話頭的功夫－來參禪，最後可以證得真如三昧。所以這個經文《大乘起信論》確實是真論，因為它跟阿含（不管是北傳還是南傳的）都是彼此一致。所以由此可證，真實禪也是菩薩才能夠證得的，然後六見處的這個六種見處，也是菩薩才能夠證得的，不是聲聞緣覺所能夠了知，因為聲聞緣覺他們最多能夠依於三明六通，能夠間接證得第八識如來藏。怎麼說呢？因為他們能夠當他證得宿命明的時候，他親自看到八萬大劫的生死的內容，他說：「果然有一個法，把過去八萬大劫的記憶帶到這世來，讓我看到了。」是這樣子間接證得第八識如來藏，可是這個第八識如來藏在哪裡呢？還是不知道。因為他們不知道甚深微妙大光明法到底是什麼？祂到底在哪裡？還是不知道。

可是只有菩薩他依於六見處，依於「五陰非我、不異我、不相在」的操作，以及真實禪的參究，他能夠真實證悟。當他真實證悟第八識如來藏的時候，他是直接現量證得祂，而不是像聲聞緣覺他要間接的方式去證得──說以宿命明來間接證得第八識。所以顯然聲聞緣覺他們是不可能知道六見處的具體內涵。所以六見處不是聲聞緣覺所證，六見處是只有菩薩所證。而且是怎麼樣呢？是跟禪宗有關的，因為那是禪宗的理論，所以我們可以說，在阿含裡面有生命解剖，也有心理解剖，而且都涉及到記憶的研究，所以《阿含正義》─平實導師所著作的《阿含正義》－它有一個劃時代的貢獻，它就是把聲聞緣覺，特別是緣覺裡面的十因緣法把它舉示出來，讓大家能夠知道「識緣名色，名色緣識」這個辟支佛的智慧。除了這個之外，平實導師還在《阿含正義》裡面舉示了禪宗的公案，因為這個禪宗的公案，也讓《阿含經》裡面所有的文獻證據，都具有大乘的法義。

我們看平實導師在《阿含正義》裡面，怎麼舉示公案：【時世尊披鬱多羅僧，出金色臂，告諸比丘：「汝等當觀：如來時時出世，如優曇缽花，時一現耳。」（註）爾時世尊重觀此義而說偈言：「右臂紫金色，佛現如靈瑞；去來行無常，現滅無放逸。」（註：這是世尊捨棄人壽之時，最後一次示現禪宗機鋒。惜乎旁侍聲聞，無人悟入，而猶結集之。）】(《阿含正義》第六輯，正智出版社，頁1929)。也就是說其實聲聞人在阿含裡面，不管南北傳《阿含經》或是《尼柯耶》，統統集結了大乘的公案，只是誰能夠識得阿含中的公案呢？誰能夠識得南傳尼柯耶中的公案呢？其實只有賢聖的菩薩能夠親眼見得其中公案，而平實導師在《阿含正義》裡面就舉示了禪宗公案，因為舉示了禪宗公案，就代表了《阿含經》裡面有大乘的法義，特別是央掘魔羅追佛的事件，其實就是一則公案，而裡面就涉及到六見處的內涵，也代表著說，六見處其實就是菩薩在參究公案，進行公案的真實禪的參究的時候的一個理論的基礎，那加上這個操作型定義之後，最後能夠實證第八識。

所以整個《阿含經》不管南北傳，就是因為有平實導師舉示了十因緣、舉示了禪宗公案之後，也讓整個四阿含（不管是南傳或北傳的《阿含經》或是《尼柯耶》）全部變成「大乘是佛說」的文獻證據。

也就是說，《阿含經》原來被一些佛教的學問僧或者是佛教的學者，當成是 佛陀只說小乘法的文獻證據，然後來主張「大乘非佛說」。可是在《阿含正義》平實導師的舉示之下，還有禪宗公案的舉示之下，讓所有的《阿含經》讓它三乘的觀行具足，也讓整個《阿含經》它的次第分明，把聲聞只依於佛語來觀察五陰、五受陰，緣覺觀察六界、十二處、十八界的這個觀行，跟菩薩的六見處的這個觀行截然劃分，使得整個阿含可以成為「大乘是佛說」的文獻證據，使得《阿含經》的研究進入新的時代。也就是說，《阿含經》就是「大乘是佛說」的文獻證據，請各位菩薩在觀賞我們的節目的時候，能夠記住這樣的前提，也讓大家能夠清楚了知大乘確是佛說。

節錄自 阿含正義 (一) 第4集 由正禮老師開示